Libros del crepúsculo

Libros del crepúsculo

miércoles, 8 de septiembre de 2021

Moctezuma y Spengler






El filósofo e historiador alemán Oswald Spengler (1880-1936) tuvo una ascendencia extraordinaria en la vida intelectual latinoamericana de mediados del siglo XX. Luego de la publicación de los dos tomos de La decadencia de Occidente, entre 1918 y 1922, la obra de Spengler inició su viaje hacia el mundo hispanoamericano. La traducción de Manuel García Morente y la presencia del pensador alemán en la obra de José Ortega y Gasset y la Revista de Occidente, donde en 1924 apareció su ensayo “Pueblos y razas”, facilitaron el viaje. 

 Muchos intelectuales latinoamericanos acreditaron su deuda con el pensamiento de Spengler. La tesis de una morfología de las culturas, que seguía un ciclo inexorable de nacimiento, madurez y decadencia, resultaba atractiva en una región que, tras el colapso definitivo del imperio español en el Caribe, en 1898, se enfrentaba a la hegemonía de Estados Unidos. El peruano José Carlos Mariátegui, los mexicanos José Vasconcelos y Alfonso Reyes, los argentinos Ernesto Quesada y Jorge Luis Borges y los cubanos José Lezama Lima y Alejo Carpentier fueron lectores de Spengler. 

 El espectro ideológico de las lecturas era lo suficientemente diverso para producir las críticas de Alfonso Reyes, quien en su “Doctrina de paz (1938)” señaló que la teoría de Spengler se “reducía a afirmar que el hombre es un animal de presa”, y las apropiaciones de Alejo Carpentier, no sólo en el prólogo a El reino de este mundo (1949), como ha estudiado Roberto González Echevarría, sino antes, en la serie de artículos “El ocaso de Europa” (1941) publicada en la revista Carteles

 Llama la atención la falta de correspondencia entre la influencia de Spengler en América Latina y el escaso interés del pensador alemán en el subcontinente. A diferencia de su discípulo británico Arnold J. Toynbee, que viajó y escribió sobre esta parte del mundo, Spengler, tras anunciar en la Introducción de su libro que una de las culturas que estudiaría era la azteca, dedicó muy pocas páginas al México antiguo. 

 El reciente rescate, traducción y estudio introductorio del drama Moctezuma (1897) de Spengler, realizado por la académica Anke Birkenmaier, profesora de literatura latinoamericana de la Universidad de Indiana, ayuda a comprender la visión del pensador alemán sobre México. Sugiere la académica que la ausencia de las culturas prehispánicas mesoamericanas en la obra posterior de Spengler tal vez se deba a su idea de que la conquista significó un caso único en la historia, por el cual una cultura no moría de manera natural sino por la “destrucción, como la de una flor que un transeúnte decapita con su vara, de unos cuantos aventureros”. 

 Esa idea había sido plasmada por Spengler, veinte años antes de La decadencia de Occidente, en su drama juvenil. Allí el pensador alemán no seguía el relato de Hernán Cortés ni el de Bernal Díaz del Castillo, ni siquiera el de Antonio Solís y Rivadeneyra, en que se basó Girolamo Giusti, libretista de la ópera Moctezuma (1733) de Vilvaldi. Había leído esas fuentes, más las alemanas (Humboldt, Peschel, Hoffmann), y hasta el libreto de otra ópera Moctezuma (1755), la de Carl Heinrich Graun, escrito por Federico el Grande. Pero su versión de la conquista fue distinta y, como dice Birkenmaier, asombrosamente contemporánea. 

 Spengler no suscribió el relato de que los españoles eran vistos como dioses, ni que habían deslumbrado a los mexicas con la superioridad de sus armas, su tecnología, su religión o su cultura. Tampoco aceptaba que Moctezuma se hubiese rendido sino que fue capturado con ardides y no sin resistencia. Spengler no hizo una interpretación culturalista sino política de 1519, que enfatizaba la confrontación entre dos imperios y la ilegitimidad de la conquista. Una interpretación que, acaso por relecturas de la “leyenda negra”, confirma lo poco nuevas que son tesis como las de Matthew Restall en When Moctezuma Met Cortés (2018).

lunes, 16 de agosto de 2021

¿Fin del imperio mexica?





La disputa que entablan los usos políticos del pasado –no la historiografía académica, que ha llegado a algunos consensos sobre la conquista- es, en buena medida, si en estos días se conmemora el fin del imperio mexica o el nacimiento del reino de la Nueva España. Como sabemos, ninguna de esas dos cosas sucedieron aquel 13 de agosto de 1521. 

 La guerra de la memoria se atiza cuando el fin del imperio se asocia con la derrota de toda una civilización y el surgimiento del virreinato con la victoria de la conquista y la evangelización. Pero incluso en esas connotaciones, tampoco es precisa la disputa y no sólo por el hecho, tan repetido, de que la caída de Tenochtitlan fue obra de 900 españoles y 200 000 mesoamericanos (tlaxcaltecas, cempoaltecas, totonacas y huejotzingas…), rivales de los mexicas. 

 Siempre será inverosímil aquella escena de La visión de los vencidos (1959) de Miguel León Portilla, en que Cuauhtémoc, capturado por García Holguín en la canoa en que huía, es conducido ante Hernán Cortés y, señalándole su daga, le dice: “quitadme la vida que será muy justo, y con esto acabaréis el reino mexicano, pues a mi ciudad y vasallos tenéis destruidos y muertos”. Al ver la rendición de su príncipe el pueblo dijo: “ahí va a entregarse a los dioses”. 

 El propio Cortés y otros cronistas como Francisco López de Gómara y Bernal Díaz del Castillo no ponen en boca de Cuauhtémoc esas palabras exactas, aunque sí coinciden en que el tlatoani pidió al conquistador que lo matase. La muerte de Cuauhtémoc no representó el fin del reino, ya que luego de su tortura y ejecución, cuatro años después del sitio de Tenochtitlan, fue sucedido por Tlacotzin, nieto de Tlacaelel.  

Concordaban los cronistas en el relato preciso de la destrucción de la ciudad, la muerte y el desahucio de sus habitantes. López de Gómara hablaba de la muerte de “cien mil enemigos sin contar los que mató el hambre y la pestilencia”. Díaz del Castillo, que fingía no querer hartar a sus lectores con tanta masacre, se regodeaba en la imagen de la laguna hedionda, “llena de cuerpos muertos”. 

 Para los cronistas el escenario dantesco de la caída de Tenochtitlan era comparable a la destrucción de Jerusalén por las legiones romanas comandadas por Tito, luego del sitio de tres años. Aunque la guerra de conquista se extendió de 1519 a 1521, el sitio de Tenochtitlan duró tres meses. La analogía se explota en la Historia verdadera (1632) de Díaz del Castillo, donde aquellos habitantes de Jerusalén eran presentados, siguiendo los anales católicos y romanos desde Flavio Josefo, como fariseos y herejes. 

 Lo cierto es que la destrucción de Tenochtitlan no acabó con el imperio mexica así como el sitio de Masada no puso fin a la gran civilización hebrea. Las comunidades de los pueblos originarios sobrevivieron y reprodujeron sus vidas, bajo las mismas leyes, instituciones y autoridades y preservando buena parte de sus cultos, usos y costumbres. Mudaron sus centros ceremoniales a otras zonas de la ciudad y aprendieron a aprovecharse de las nuevas normas virreinales en la “república de indios”. 

 Estudios recientes como los de las historiadoras Barbara E. Mundy y Camilla Townsend, editados por la indispensable Grano de Sal, narran esa sobrevivencia del imperio mexica dentro de la Nueva España. La conquista y evangelización fueron fenómenos crueles y disruptivos, pero no aniquilaron aquella civilización. Más bien, los pueblos originarios tuvieron una enorme capacidad de resistencia y adaptación que explica el esplendor y la originalidad de la cultura nahua bajo la monarquía católica. 

 El anticolonialismo, qué duda cabe, es una causa noble y justa, que ha dado vida a lo mejor de la tradición intelectual y política latinoamericana. Pero sin el acompañamiento del saber histórico acumulado, esa causa puede quedar reducida al conjunto de tópicos que nutren los discursos demagógicos y panfletarios de los políticos de turno.

martes, 10 de agosto de 2021

Pensar la izquierda en Puerto Rico



La persistente condición colonial de Puerto Rico ha producido una cultura política capturada por los dilemas de la soberanía. En sentido inverso y, a la vez, similar a Cuba, los márgenes para pensar fenómenos globales, que importan a las izquierdas democráticas, como los estallidos sociales, el feminismo, el antirracismo, la ecología o la reinvención de lo común, se ven constreñidos por opciones en pugna como la independencia o la anexión. 

 El filósofo e historiador de la Universidad de Puerto Rico, Carlos Pabón Ortega, ha decidido pensar a contracorriente de esa captura soberanista. Su último libro, Después del “fin de la historia” (2020), reúne ensayos que abordan los temas emergentes de la izquierda democrática global, desde una perspectiva teórica de la mayor actualidad y sofisticación. 

 Pabón parte de la desmitificación del “fin de la historia” de Fukuyama y otros clichés del triunfalismo liberal posterior a 1989. Pero su cuestionamiento a fondo del horizonte neoliberal no suspende la visión crítica sobre el legado totalitario del socialismo real del siglo XX. Reconstruye Pabón las visiones contrapuestas sobre el comunismo de Francois Furet y Eric Hobsbawm y, frente a la conocida disputa, elige una tercera mirada: la de Enzo Traverso en La historia como campo de batalla (2012). 

 La izquierda democrática del siglo XXI no puede aceptar el cierre de alternativas que supone la hegemonía neoliberal. Pero tampoco puede, si quiere acreditar seriamente su apuesta por la democracia, deshacerse de los conceptos de totalitarismo y autoritarismo y sus modalidades prácticas después de la Guerra Fría. Izquierda democrática significa, en esencia, combatir las desigualdades del capitalismo y extender derechos sociales a las mayorías sin restringir libertades civiles y políticas. 

 El campo referencial de Pabón no es todo el neomarxismo sino el flanco de esa corriente teórica que elige racionalmente la pluralización y radicalización de la democracia: Laclau, Mouffe, Hardt, Negri, Balibar, Brown…. No es esta una vertiente asimilable al neocomunismo que, ahistóricamente, identifica la democracia con el liberalismo y quiere deshacerse de ambos por medio de un alineamiento geopolítico con los nuevos autoritarismos. 

 Pero tampoco se trata, únicamente, de un gesto teórico. Como muestra algún ensayo, Pabón respaldó la primera campaña presidencial de Bernie Sanders y acompañó su inscripción en el “socialismo democrático”. A partir de 2016, el profesor de Río Piedras se posicionó públicamente contra el “populismo de derecha” de Donald Trump y la rearticulación de un nacionalismo postfascista. 

 Cuando en 2019 estallaron las manifestaciones multitudinarias que demandaron la destitución del gobernador Ricardo Roselló, el historiador no dudó en calificar las protestas como un “estallido social”, espontáneo y horizontal, del tipo que tuvo lugar en la Primavera Árabe, los “indignados” en España, la Plaza Sintagma en Atenas, Occupy Wall Street en Nueva York y casi todos los países latinoamericanos. 

 El surgimiento de una corriente socialista dentro del Partido Demócrata de Estados Unidos, que se identifica con el Green New Deal, el Medicare for All, el salario mínimo y el aumento de impuestos para las minorías opulentas, es saludado por este intelectual puertorriqueño. Una posición, que en ese país caribeño, lo mismo que en Cuba, debe enfrentarse no sólo a los prejuicios de la derecha conservadora y anticomunista sino a una poderosa izquierda ortodoxa y nacionalista que aborrece el socialismo democrático en general y, sobre todo, si proviene de Estados Unidos. 

 Desde sus primeros ensayos de los años 90, reunidos en el libro Nación postmortem (2002), Carlos Pabón se propuso imaginar un lugar para la izquierda puertorriqueña, más allá del nacionalismo. Con este libro, veinte años después, prueba que lo ha conseguido.

martes, 3 de agosto de 2021

Meditar el duelo



El azar quiso que el duelo por la muerte de un querido amigo de la juventud coincidiera con la lectura de Yoga (2020) de Emmanuel Carrère. Como casi todos los libros de Carrère, este es un ejercicio de no ficción, pero con una trampa que se agradece. Parece ser una memoria y una reflexión sobre la experiencia del escritor con el yoga y la meditación, pero acaba siendo una ejemplar confesión de la locura y el duelo. 
 
Carrère describe al detalle la técnica Vipassana. Se detiene en las peripecias del sujeto para trascender el Samsara, contener o desviar los Vrittis y producir un abandono del yo. El concepto de meditación que propone, sin embargo, prescinde de cualquier misticismo y se apega a una descripción física, casi mecánica, que reafirma el estilo de su ficción real. La meditación, dice, no es más que la observación precisa de la respiración. Lo que importa al meditar es concentrarse en medir la inspiración y la expiración, advertir la dimensión de cada una, sus temperaturas y volúmenes, sus continuidades y pausas. 

La meditación es eso: sentarse inmóvil, en silencio, en una suspensión radical de la conciencia y despegarse de la identidad. El libro sorprende cuando ese mundo de Vipassana y yoga se tambalea con una depresión del escritor, que lo lleva a un internamiento en el hospital psiquiátrico de Sainte Anne, en París, por cuatro meses. Con la misma precisión que ha contado los asesinatos Romand, en El adversario (2000), o las excentricidades de un político ruso, en Limónov (2011), Carrère narra su diagnóstico, sintomatología y terapia por “episodio depresivo con elementos melancólicos e ideas suicidas en el marco de un trastorno bipolar”. 

La exhaustividad con que Carrère transcribe su hoja clínica es, por momentos, perfectamente técnica, impersonal: “ralentización psicomotora moderada con hipomimia, facies triste pero reactividad emocional. Tristeza, anhedonia, abulia, sufrimiento moral, astenia con gasto psíquico y físico en la realización de actividades cotidianas…” La transcripción del lenguaje psiquiátrico, sin desvíos, dispersiones o dramatismos, es una forma de meditar la locura. 

 Pero hay otra meditación ineludible en Yoga y es la del duelo. El libro cuenta dos muertes de amigos cercanos: la de Bernard Maris, brillante economista y escritor, miembro del equipo editorial del semanario Charlie Hebdo, víctima del atentado yihadista de 2015, y la de Paul Otchakovsky-Laurens, editor de Georges Perec y Marguerite Duras -y también de los primeros libros de Carrère-, que murió en un accidente de tráfico en la isla Marie-Galante, en el Caribe francés, en 2018. 

 Carrère propone meditar el duelo por medio del recuerdo nítido de cada uno de sus amigos. De Maris recordaba su amor por Hélène F., su enorme biblioteca, sus lecturas de Keynes y Marx, su tardía incursión en la novela y su caro abrigo de piel, que le daba un aire de proxeneta ruso. A Otchakovsky prefería recordarlo en la barra de una cantina en Guadalajara, donde coincidieron en alguna Feria del Libro, en la que Carrère confesó a su editor, después de treinta y cinco años de amistad, que tecleaba con un dedo. 

 El duelo parece ausentarse cuando Carrère llega a Leros, la isla griega del mar Egeo, donde una amiga organiza cursos de escritura creativa para jóvenes refugiados del Medio Oriente. Pero incluso ahí, el duelo emerge en la historia de su anfitriona, cuya hermana gemela, esquizofrénica, desapreció un día sin dejar rastro. La sobreviviente tiene un tic: voltea la cabeza a la izquierda, como buscando una sombra. 

 Al final, Carrère rescata esta frase de Scott Fitzgerald: “todas las vidas son un proceso de demolición”. Mi amigo de juventud murió en un derrumbe en Miami. Hace diez años, en esta misma ciudad, murió otro gran amigo, Lichi Diego, que pensaba que la vida es lo que sucede entre el café de la mañana y una comida abundante, rodeada de gente querida. El resto era siesta y telenovela.

jueves, 22 de julio de 2021

La vieja doctrina del lumpen proletario




En días de protestas populares en Cuba revive, como mantra de la ortodoxia de izquierda, la vieja teoría del “lumpen-proletariado”. Funcionarios e ideólogos de la isla y sus aliados mediáticos y académicos en América Latina la reciclan para explicar el estallido social: quienes salieron a las calles en decenas de ciudades y pueblos cubanos fueron “vándalos, delincuentes, vulgares e indecentes”. 

 Se trata de un lenguaje clasista y racista, que también hemos visto rearticularse en derechas latinoamericanas, especialmente en Brasil, Chile y Colombia, aunque en esos casos recurre al no menos viejo arsenal del positivismo criminalístico. En antropólogos latinoamericanos, seguidores de las tesis de Cesare Lombroso, como el brasileño Raimundo Nina Rodrigues o el cubano Fernando Ortiz, desde principios del siglo XX, se estableció una conexión directa entre criminalidad, negritud y pobreza. 

 Creíamos que las ciencias sociales latinoamericanas habían abandonado aquellas supercherías sobre el “hampa afrocubana” desde hace tiempo. Durante los años de la Nueva Izquierda, el marxismo latinoamericano, en contacto con autores como Frantz Fanon, E. P. Thompson o Eric Hobsbawm, cuestionó prejuicios heredados tanto del positivismo burgués como del dogmatismo soviético en relación con la rebeldía de los marginados. 

 Pero cuando menos se espera, aquellos prejuicios vuelven a emerger, como si se borrara de un plumazo todo lo aprendido en lecturas de George Rudé, Michael Hardt y Antonio Negri, sobre la importancia de las “multitudes” en la historia. En el caso de la criminalización de la protesta en Cuba es inevitable remitir al peso que todavía tiene, en la legitimación del socialismo cubano, la tradición del marxismo-leninismo soviético. 

 En el Manifiesto comunista (1848) Marx y Engels habían definido al “lumpenproletariado” –síntesis etimológica de lump (harapo, andrajo) y proletario (ciudadano de clase baja, obrero, trabajador)- como un sector que eventualmente podía unirse a la revolución, pero que por su falta de conciencia de clase tendía a aliarse con la reacción. En La lucha de clases en Francia (1850), Marx asoció a los lumpen proletarios con el “bandidaje más vil” y la “más sucia venalidad”. Y en su brillante ensayo El 18 Brumario de Luis Bonaparte (1852), el fundador del marxismo fue más preciso al presentar al lumpen como base social del bonapartismo. 

 Fue esa la definición a la recurrieron luego Lenin y el marxismo ortodoxo soviético para definir a los desclasados como aliados naturales de los anarquistas, los revisionistas y demás variantes teóricas o prácticas de “enemigos del pueblo”. En América Latina, aquel marxismo-leninismo ortodoxo promovió, durante buena parte del siglo XX, una visión negativa del populismo que se sustentaba en el rechazo al carácter revolucionario del lumpen. 

 En su libro Vida lumpen. Bestiario de la multitud (2007), el estudioso argentino Esteban Rodríguez Alzueta dio cuenta de aquel repertorio de clichés y estereotipos que otorgaba al racismo y al clasismo latinoamericanos una nueva oportunidad por la vía de la izquierda. Frente al estallido social cubano, aquellos dogmas despiertan, en su forma más brutal que es la que, en resumidas cuentas, justifica la represión y la deslegitimación. Los manifestantes del 11 de julio o eran sujetos manipulados por campañas en las redes, promovidas desde el exterior, o eran “marginales” –término que en el lenguaje oficial cubano se usa en sentido peyorativo- dispuestos a aprovechar el caos para delinquir. 

 Esa resistencia a comprender el estallido social en Cuba está fuertemente endeudada con un no menos arcaico excepcionalismo, que expulsa la isla de su entorno latinoamericano y caribeño. Se sigue pensando a Cuba como un país deslocalizado de su región, cuya condición de víctima de Estados Unidos naturaliza el autoritarismo.

miércoles, 7 de julio de 2021

La burocracia cubana descubre la historia intelectual






Rafael Hernández, importante académico cubano y director de la revista Temas, acaba de publicar un artículo en el portal Cubarte del Ministerio de Cultura de Cuba, que no carece de interés. Se trata de un texto que intenta reconstruir las tensiones del consenso y el disenso entre 1959 y 1965, es decir, entre el triunfo de la Revolución y la conformación del primer Comité Central del Partido Comunista de Cuba.

Las limitaciones del texto no serían graves si su propuesta de historización de los nexos entre los intelectuales y el poder en Cuba no viniera antecedida de una descalificación en bloque de una parte de la historiografía académica reciente sobre ese tema, si no reflejara profundos prejuicios ideológicos y políticos sobre esa producción intelectual que descalifica como "anticastrista" y si no contribuyera a una reacción demagógica y, como diría Lenin, "materialista vulgar", contra la corriente de la historia intelectual a nivel global y, específicamente, en los estudios latinoamericanos y cubanos.

Comienzo por esto último. Tanto en este artículo como en otros que ha publicado en On Cuba, donde hizo una caracterización prejuiciada de la diáspora intelectual de los 90 y de los editores de la revista Encuentro de la cultura cubana (1996-2009), Hernández muestra un evidente desconocimiento de la historia intelectual y de varias estrategias actuales de investigación y producción de conocimiento histórico, ligadas al impacto del pensamiento postmoderno y postestructuralista entre los años 80 y 90 o a lo que Elías José Palti ha estudiado como los saldos historiográficos del "giro lingüístico".

Según Hernández, los historiadores que se dedican a cuestiones simbólicas y discursivas no son verdaderos historiadores. Los verdaderos historiadores serían "otros", suponemos que los más positivistas o marxistas tradicionales, capaces de generar una explicación materialista de la imposición del embargo comercial de Estados Unidos a Cuba o de los debates sobre la ideología de la Revolución Cubana. Los académicos que se dedican a la historia intelectual, que en una muestra más de desactualización llama "historia de las ideas", sólo se ocupan, a su juicio, de las "teleologías" y los "tropos".

Los tropos narrativos y las teleologías discursivas fueron, en efecto, fundamentales para dos precursores de la historia intelectual contemporánea: Hayden White y Michel Foucault. El uso del conocido título de este último, Las palabras y las cosas (1966), en el título de Hernández, es tramposo porque sugiere una contraposición entre cosas y palabras, inexistente y cuestionable para Foucault, quien alentó el estudio de las "formaciones discursivas", los "enunciados" y las "epistemes", dentro de su gran proyecto de arqueología del saber moderno. 

Los ataques de Hernández a la historia intelectual cargan con todos aquellos resabios del marxismo-leninismo de corte soviético y de los viejos nacionalismos autoritarios de la Guerra Fría, que se movilizaron contra Foucault y Derrida en Francia, Blumenberg y Koselleck en Alemania, Pocock y Skinner en Gran Bretaña, Darnton y Grafton en Estados Unidos. No parece comprender Hernández que, como ha señalado Horacio Tarcus, la historia intelectual, especialmente en América Latina, también se ocupa de cosas materiales como las revistas y las instituciones culturales, la legislación de imprenta y los mecanismos de censura, las "élites del poder" y el "campo intelectual", dos conceptos, por cierto, elaborados por pensadores marxistas: C. Wright Mills y Pierre Bourdieu.

El estilo de ataque también es típico de la Guerra Fría, ya que al igual que en La Habana de los años 80, cuando los burócratas cargaban retóricamente contra jóvenes intelectuales "postmodernos", "neoanexionistas" y "neoplattistas", no se mencionan nombres y apellidos. Había un entendimiento tácito de quiénes eran los aludidos y la descalificación pública era utilizada para obstruir la recepción de la obra de esos intelectuales desde la burocracia. 

No quiero sugerir que Rafael Hernández sea un burócrata -como se puede constatar fácilmente, en mis libros se citan con frecuencia sus ensayos sobre la "sociedad civil" en La Gaceta de Cuba en los 90, sus importantes compilaciones con Jorge I. Domínguez y Haroldo Dilla, o su volumen Mirar a Cuba (1999)-, sino que usa modos poco éticos en el debate, muy parecidos a los de las burocracias ideológicas de la Guerra Fría. No hay mejor prueba que el siguiente párrafo:

"Ese enfoque reduccionista confunde el conflicto entre intereses y factores de poder reales con los contenidos ideológicos de los discursos, convierte al enemigo en puras representaciones, deliberadamente dirigidas a fabricarlo como una especie de señuelo, «que debía ser nacional y foráneo a la vez, un monstruo en el que pudieran fundirse la maldad del imperio y la vileza de los traidores». Resulta curioso comprobar cómo estas visiones anticastristas de conjugación académica convergen con el dogmatismo marxista-leninista, tal como si respondieran al mismo código genético, cuando reducen la lógica de una revolución social a lo que los filósofos llaman una teleología (del bien o del mal), y reemplazan el análisis histórico por tropos literarios"

El lector que no llegue a las notas finales, no sabe de qué historiadores está hablando Hernández en la primera sección de su texto. Pero los burócratas sí lo saben. Lo que hace Hernández es sacar de su contexto, en un artículo de opinión en El País sobre el séptimo congreso del Partido Comunista de Cuba en 2011, dos frases que sugerirían que, a mi entender, en 1961 acabó la Revolución y comenzó el totalitarismo en Cuba y que la hostilidad de Estados Unidos contra la isla, verificada en la invasión de Playa Girón, fue un "señuelo" o pretexto discursivo para la radicalización socialista.

Si el interés de Hernández era cuesionar mis estudios sobre las relaciones entre los intelectuales y el poder en Cuba, entre 1959 y 1965, lo ético hubiese sido citar y criticar alguno de los libros que he dedicado al tema, como Tumbas sin sosiego (2006) o El estante vacío (2009). Si su objetivo era, por el contrario, refutar lo que he escrito sobre la radicalización socialista de la Revolución Cubana y el conflicto entre Estados Unidos y Cuba, entre 1959 y 1961, debió recurrir a un capítulo específicamente dedicado a ese tema en La maquina del olvido (2012) o a la Historia mínima de la Revolución Cubana (2015).

En todos esos textos se afirma que la Revolución Cubana fue un proceso de cambio social y político enmarcado entre 1959 y 1976, cuando, a mi juicio, la codificación constitucional culmina la construcción del nuevo orden. Como se expone en esos libros y en un par de ensayos más recientes, "The New Text of the Revolution", para The Revolution from Within (2019), compilado por Michael Bustamante y Jennifer Lambe, y El concepto de Revolución en Cuba, en Prismas, la importante revista argentina de historia intelectual, no creo que la Revolución haya concluido en 1961, ni que a partir de entonces comenzara el "totalitarismo". 

En esos textos se establece, también, una clara distinción entre revolución y régimen, y en este blog hay varios debates sobre esa diferencia conceptual, no tan evidente en el artículo de Hernández que parece identificar la "Revolución" con la "transición socialista temprana". He ahí una de las ventajas de la historia intelectual, cada vez más entrelazada con la historia conceptual: ayuda a dotar de contenidos semánticos específicos palabras que en el discurso político y la historia positivista se disuelven como sinónimos.

Lo que sostengo es que entre 1960 y 1961 se inició una reorientación ideológica y política de la Revolución, autodenominada "marxista-leninista", que luego de múltiples tensiones inherentes a su heterogeneidad, desembocó en un modelo, plasmado en la Constitución de 1976, con muchos elementos del socialismo real de la URSS y Europa del Este. Esos elementos (ideología de Estado "marxista-leninista", partido único, estatalización de la economía y la sociedad, perpetuación en el poder de un máximo líder...) eran afines a los totalitarismos comunistas del siglo XX.

En el capítulo "Entre el Che y Moscú" de la Historia mínima, sostengo que en los años 60 hubo una diversidad de opciones socialistas en Cuba, relacionadas con distintas estrategias geopolíticas. Hernández presenta esto último, es decir, la constatación de la diversidad de socialismos (el prosoviético, el guevarista, el descolonizador, el más inscrito en la Nueva Izquierda occidental, el del nacionalismo revolucionario radicalizado...), como un argumento suyo contra la historia intelectual. Pero resulta que esa diversidad está mejor documentada en varios libros de esa corriente historiográfica que en su artículo.

En otro momento de su texto, en la misma forma vaga y elusiva con que describe a aquellos con que supuestamente polemiza, Hernández parece atribuirme el tópico de la "revolución traicionada" o el de la periodización de dos fases, la "democrática burguesa" o "agraria antimperialista" y la "socialista", tan común en la Academia de Ciencias de la URSS en los años 60. Curioso, porque en dos de los textos mencionados, el del libro de Bustamante y Lambe y el de la revista Prismas, se critican esas interpretaciones, a partir de autores soviéticos publicados en Cuba Socialista como Krasin, Rosental o Svinarenko. Si Hernández leyó esos dos textos míos, su distorsión es deliberada.

Lo que no dice Hernández, en los pasajes que dedica a ese tópico, es que la historiografía soviética sobre la Revolución Cubana cambió de tesis, conforme cambiaba la propia historia oficial reflejada en los documentos del Partido y el Estado en la isla. Para 1975, historiadores como Sliozkin, Durasenkov y Larin decían que la Revolución no había reorientado su ideología sino que había componentes marxistas e, incluso, leninistas, conscientes o no, desde el asalto al cuartel Moncada. Esa tesis fue autorizada por historiadores cubanos como Julio Le Riverend y se parece a mucho al mito de la Revolución siempre igual a sí misma que sostienen algunos burócratas e ideólogos oficiales, que sí piensan la historia nacional en términos de "tropos" y "teleologías", pero que Rafael Hernández no cree necesario refutar. 

Para explicar la pugna por el poder cultural en 1961 en Cuba habría que partir de un mapa más preciso de los diversos grupos intelectuales de los últimos años republicanos: el de Orígenes, el de Ciclón, el de Nuestro Tiempo, los de Bohemia y Diario de la Marina. También habría que describir las principales revistas en aquellos años, sus núcleos y líneas editoriales (La Gaceta de Cuba, Unión, Lunes de Revolución, Cuba Socialista, Casa de las Américas). Y también habría que perfilar, al menos, los nuevos liderazgos de la política cultural: los comunistas del Consejo Nacional de Cultura y Hoy, los socialistas heterodoxos de Revolución y sus varias y crecientes y empresas culturales, la UNEAC, Casa o el ICAIC.

Dice muy poco Hernández sobre esto, que es parte constitutiva, ya no de la historia intelectual sino de la historia política de la cultura revolucionaria en Cuba. Quienes han avanzado en esos temas son historiadores y ensayistas como Idalia Morejón, Juan Carlos Quintero Herencia, Pablo Sánchez, Julio César Guanche, Duanel Díaz, Elizabeth Mirabal, Carlos Velazco, Manuel Zayas, Grethel Domenech, Jorge Fornet, María del Pilar Díaz Castañón, Caridad Massón, Carlos Espinosa, Antonio José Ponte, Iván de la Nuez, Abel Sierra Madero y, más recientemente, Alina B. López y Hamlet Fernández, que escribieron sendos textos, de gran calidad, sobre Palabras a los intelectuales y su contexto, en La Joven Cuba e Hypermedia Magazine.

Rafael Hernández no cita a la gran mayoría de estos autores, supongo porque no conoce sus libros y artículos o porque los considera parte de la historia intelectual que está combatiendo. Si los conoce, como es el caso de mis propios libros -me consta que recibió un ejemplar de la Historia mínima de la Revolución Cubana (2015) en un congreso en El Colegio de México-, entonces su objetivo es invisibilizar una parte considerable de la producción intelectual cubana contemporánea.

En estos ardides de invisibilización, Hernández coincide otra vez con las malas prácticas memorialistas de la burocracia. En las últimas semanas, cuando se ha escrito tanto sobre los 60 años de Palabras a los intelectuales, la burocracia prefirió no recordar que existe una versión editada de una de las transcripciones de aquellos debates en la Biblioteca Nacional, aparecida en la revista Encuentro en 2006. Sólo una historiadora profesional, Caridad Massón, lo hizo.

Es de ética elemental, en el debate académico, citar debidamente a los autores y textos que se quieren criticar. Y es también, de ética elemental, avanzar en la argumentación reconociendo las contribuciones del conocimiento precedente. Presentar ahora como un hallazgo que todavía en 1961, algunos -Fidel Castro entre ellos, aunque Hernández no lo mencione- creían en el mito de "la Revolución sin ideología", sin admitir lo que sobre ese tema han aportado las investigaciones más recientes sobre los viajes de C. Wright Mills y Jean Paul Sartre a Cuba (A. Javier Treviño, Elisa Servín, Patrick Iber, Duanel Díaz, Hazel Rowley...) es abandonar normas bien afincadas en el debate intelectual de la izquierda.

Por último debo decir algo sobre el medio en que Rafael Hernández, tomándome como pretexto, propone esta desautorización metodológica de la historia intelectual: Cubarte. Descalificar en ese medio a quienes llevamos décadas descalificados, a partir del expediente de "enemigos acérrimos de la Revolución", que en algún momento nos abrió Ecured y que justifica violaciones de derechos humanos básicos, como la imposibilidad de viajar a Cuba, es redundante y va más allá de la falta de ética intelectual.

lunes, 28 de junio de 2021

Cuba en "Las venas abiertas"




Hace cincuenta años se publicó Las venas abiertas de América Latina (1971), uno de los ensayos más influyentes de la izquierda latinoamericana en la Guerra Fría. El texto terminó de escribirse en Montevideo, a fines de 1970, por lo que es estrictamente contemporáneo de otro ensayo con el que se disputa la formación ideológica y afectiva de varias generaciones de universitarios y guerrilleros: Calibán (1971) de Roberto Fernández Retamar. 

Galeano contó alguna vez que presentó su libro al concurso Casa de las Américas, en el género de ensayo, pero “perdió”. “Según el jurado, el libro no era serio”, dijo Galeano, para luego recordar que Casa de las Américas fue de las primeras editoriales que lo acogió. El Jurado de aquel año (el cubano José Luciano Franco, el peruano Augusto Salazar Bondy y el colombiano Jaime Mejía) dio el premio a Manuel Espinoza por La política económica de Estados Unidos hacia América Latina (1971), pero concedió a Galeano una Mención. Varios años después, el escritor uruguayo sería premiado en el género testimonio, por su libro Días y noches de amor y de guerra (1978). 

 Es inevitable recordar que justo en el momento en que Galeano presentaba su manuscrito al concurso, estallaba el caso de Heberto Padilla, el poeta cubano encarcelado y obligado a una confesión pública, y arreciaban las polémicas culturales de la Guerra Fría latinoamericana. Galeano, como es sabido, fue uno de los escritores de la región que no se distanció de la isla después de 1971. Fue, de hecho, junto a su compatriota Mario Benedetti, uno de los escritores más leales a Fidel Castro y el socialismo cubano. 

Sin embargo, el libro de Galeano se escribió en los meses previos, no sólo al caso Padilla, sino a la reorientación de la política cultural cubana a favor del modelo soviético, que se verificó en el Primer Congreso Nacional de Educación y Cultura de 1971. Paradójicamente, Las venas abiertas, escrito en el limbo de dos etapas precisas del poder cubano, contenía una defensa de la Revolución que no partía del marxismo-leninismo de corte soviético, sostenido por la nueva burocracia ideológica, ni del latinoamericanismo cultural que argumentaba Fernández Retamar en Calibán

¿Quién era el historiador cubano que más citaba Galeano en Las venas abiertas? Sin duda, Manuel Moreno Fraginals, un marxista heterodoxo que no suscribía el nacionalismo republicano o católico, fuertemente ligado al culto a los próceres del siglo XIX. Moreno, como Raúl Cepero Bonilla y Walterio Carbonell, era un marxista que no comulgaba con los discursos espiritualistas de la identidad nacional. 

¿A quién más citaba? Además de a Fernando Ortiz, que como Moreno le sirvió para describir los efectos de la plantación azucarera esclavista en la desforestación de la isla, a dos autores que para fines de 1970 habían sido catalogados como enemigos por el gobierno cubano: el francés René Dumont y el polaco K. S. Karol. Junto a estos, otro referente era el ensayo Huracán sobre el azúcar (1960) de Jean Paul Sartre, quien muy pronto también engrosaría la lista de “intelectuales pequeño-burgueses, revisionistas y pseudoizquierdistas”, que Fidel Castro atacaba públicamente desde 1970. 

¿Cómo presentaba Galeano la Revolución Cubana? La tesis central, construida a partir del pensamiento marxista y estructuralista de la izquierda cepalina y la Teoría de la Dependencia (Sergio Bagú, André Gunder Frank, Celso Furtado, Darcy Ribeiro, Fernando Henrique Cardoso…), era que la subordinación de América Latina, a la exportación de materias primas, generaba el subdesarrollo. Esa visión crítica del extractivismo, cierta en muchos sentidos, pero pensada hiperbólicamente, llevó a Galeano a asegurar que en 1953 la producción azucarera cubana “cayó de siete a cuatro millones”, porque “Estados Unidos apretó las clavijas”. 

El pasaje es errado e intrigante porque, en realidad, la producción azucarera cubana, como se lee en las tablas de Leví Marrero o el propio Moreno Fraginals, cayó en 1953 a más de 5 millones 200 mil toneladas y tanto el valor como la proporción de esa producción se mantuvo más o menos al mismo nivel que en años previos. Según Moreno, a pesar de una zafra tan grande en 1952, el porcentaje de la producción azucarera en 1953 sólo fue ligeramente menor que en 1952. Entre 1954 y 1956 cayó más, a menos de 5 millones, pero en 1957 volvió a recuperarse. Galeano no captó la creciente diversificación de la economía y el comercio cubanos desde fines de los 40. Entre 1948 y 1952, las exportaciones totales cubanas a Estados Unidos bajaron a menos del 60% y antes de 1959 se habían estabilizado entre un 65% y un 68%. 

Más cerca de Sartre que de Ortiz o Moreno, Galeano sostenía que en 1958 Cuba era una colonia azucarera de Estados Unidos. Los campesinos de la Sierra Maestra, que se sumaron a la guerrilla, eran, según Las venas abiertas, trabajadores del azúcar que se rebelaron contra los latifundistas y el imperialismo yanqui. Hoy la historiografía académica, mayoritariamente, descarta esta interpretación, enfatiza la heterogeneidad de las bases sociales de la insurrección contra Batista y no identifica como trabajadores azucareros al campesinado que se incorporó a la lucha guerrillera en la Sierra Maestra. 

Otra contradicción de las páginas dedicadas a Cuba en Las venas abiertas es que, a pesar de tener como eje la crítica del extractivismo, Galeano justificó la nueva concentración de la economía cubana en el azúcar, a fines de los años 60. En un momento pareció saludar que la Revolución “abatiera los cañaverales”, pero luego, en velada alusión a la zafra de los 10 millones, que tuvo lugar mientras escribía su libro, sostuvo que el azúcar era la palanca del desarrollo cubano, ya que con las divisas de la exportación al campo socialista se podría comprar la tecnología necesaria para la industrialización de la isla.

viernes, 25 de junio de 2021

Joyce y el socialismo




En las últimas semanas, con motivo del “Bloomsday” en Dublín, se han publicado artículos sobre Ulises (1922) de James Joyce, que apuntan a líneas poco frecuentes de interpretación de esa novela mítica. En el número más reciente de Jacobin, por ejemplo, Donald Fallon comenta la presencia del “parnelismo”, corriente de nacionalismo constitucional irlandés impulsada por el líder protestante Charles Stewart Parnell, en la juventud de Joyce. 

También destaca Fallon el acercamiento de Joyce al socialismo, tanto en Irlanda como en Trieste, donde el escritor vivió con su esposa Nora Barnacle entre 1904 y 1909. En Trieste se volvió lector de Avanti!, el periódico que fundó el gran marxista italiano Antonio Labriola, donde colaboró Antonio Gramsci y que llegaría a dirigir Benito Mussolini. Cuando éste pasó del socialismo al fascismo, Avanti! fue uno de los primeros medios censurados. Joyce admiró desde muy joven el ensayo El alma del hombre bajo el socialismo (1891) de Oscar Wilde y llegó a intentar una traducción del texto al italiano. 

En aquellos años de Trieste decía ser un “artista socialista”, en el entendido de que su socialismo, como el de Wilde, no era contrario al individualismo sino que se manifestaba a través del ejercicio de una radical libertad personal y creativa. Después de la Revolución bolchevique y la URSS se hizo difícil creerlo, pero hubo un tiempo en que socialismo e individualismo iban de la mano. Fallon encuentra algunas pistas de ese socialismo libertario en Retrato del artista adolescente (1916). No dice nada, en cambio, sobre los múltiples guiños al socialismo en el Ulises

En el imaginario y delirante juicio que la burguesía irlandesa somete a Leopold Bloom, en un pasaje de la novela, el personaje, como el Leonard Zelig de Woody Allen, se desdobla en otros roles: un jeque árabe, Leopold I rey de Irlanda, un alcalde de Dublín y un dirigente obrero que defiende que la solución al problema irlandés no pasa por el nacionalismo católico sino por la emancipación proletaria. Dos elementos visibles de la política del Ulises son el ataque al nacionalismo católico irlandés y la denuncia del antisemitismo. Las dos críticas serían fundamentales en la Sociedad Fabiana y en los posicionamientos políticos de varios de sus miembros como George Bernard Shaw, H. G. Welles y Sidney y Beatrice Webb. 

Todos ellos acabarían antifascistas y abiertamente estalinistas, no Joyce, quien no figuró en la nómina de La traición de los clérigos (1927) de Julien Benda y fue condenado como irracionalista, obsceno y decadente por el realismo socialista soviético. Uno de los primeros chistes de Buck Mulligan a Stephen Dedalus, en el Ulises, es que Irlanda es el único país del mundo que no tiene que expulsar a los judíos porque nunca los aceptó. Mulligan asocia el fuerte antisemitismo irlandés con el peso de los jesuitas en la educación básica. 

El rechazo al catolicismo y al antisemitismo es constante en la novela por medio del personaje de Bloom, que literalmente es perseguido e injuriado por su origen étnico, pero también por su sexualidad y su cultura. En los pubs de Dublín, Bloom es sometido a verdaderos interrogatorios. Los dublineses le reprochan las infidelidades de su esposa, su bigamia y su judaísmo. Su condición de judío es asumida por los guardianes de la nación como imposibilidad de ser irlandés. Bloom personifica al demonizado a la luz del día, al estigmatizado por la masa fanática, y Dedalus al poeta que comprende la injusticia del racismo. 

El biógrafo de Joyce, Richard Ellmann, y el estudioso de los judíos en Irlanda, Louis Hyman, han llamado la atención sobre la importancia del vínculo del narrador irlandés con el escritor italiano Italo Svevo, en aquel acercamiento juvenil al socialismo. Durante el periodo de Trieste, Svevo, que en realidad se llamaba Aron Hector Schmitz, y provenía de una familia de judíos austriacos, tuvo una aproximación paralela al marxismo y al psicoanálisis, que lograría un ascendente decisivo en la formación intelectual de Joyce. 

Cualquier socialismo de Joyce estaría más cerca de Wilde que de Shaw, para ceñirnos a Irlanda. Un socialismo ajeno a las pulsiones gregarias del racismo y la masificación, dos componentes de los fascismos y comunismos reales del siglo XX. Lo dijo con claridad él mismo en The Day of the Rabblement (1901): “el verdadero artista no busca el aplauso de la multitud, ni idolatrías o engaños, ni la mediocridad del ambiente o entusiasmos a bajo precio”.

viernes, 11 de junio de 2021

Napoleón y América




Hace doscientos años murió Napoleón Bonaparte en la isla de Santa Elena, un territorio de la Gran Bretaña en el Atlántico Sur, más cerca de África que de Brasil. Ese sería el lugar más próximo a América en que estuvo el “corso vil”, como le llamara, en frase que resume toda la tradición republicana hispanoamericana del siglo XIX, desde Bolívar y Heredia, el poeta cubano José Martí. 

En el Memorial de Santa Elena del Conde de las Cases, un Napoleón todavía joven –murió a los 51 años-, pero achacoso, leía el Quijote de Cervantes y recordaba a sus enemigos. Se detenía, especialmente, en los tantos escritores que “declamaban contra él”, pero decía no temerles porque “roían un mármol”: su vida estaba hecha de actos y las palabras no podían destruirla. A algunos de esos escritores, como Madame Staël, les reconocía su “gran talento”, su “mucho espíritu”, pero se preguntaba cómo era posible que le hubieran hecho una “guerra sorda”. 

Narciso cabal, aquel Napoleón, enfermo, derrotado en Waterloo y desterrado en Santa Elena, se imaginaba como un sobreviviente y un vencedor. Decía que sus ideas triunfaban en Europa, Gran Bretaña y América, a pesar de lo que mal que se expresaban sobre él Constant, Jefferson o Bolívar. En sus famosas cartas a Albert Gallatin, George Ticknor y el Conde Dugnani, Jefferson escribió que Napoleón, “Atila de nuestro tiempo”, había “causado más muerte, más devastación, más sufrimiento y más dolor que cualquier otro ser vivo”. 

Es sabido que Napoleón deseó que su último exilio fuese en América. Pensaba que sería bien recibido y que, con la ayuda de algunos gobiernos, podría relanzar su proyecto europeo. Tras su derrota en Waterloo, Bolívar dio por hecho que el emperador se refugiaría en Estados Unidos o algún reino o colonia hispanoamericana. En cualquier sitio en que se estableciera, según Bolívar, el “teatro de la guerra” se trasladaría a América. 

Si se radicaba en Estados Unidos y se ganaba el apoyo de esa república, aquel Bolívar contrafáctico pronosticaba que Gran Bretaña haría la guerra a los norteamericanos, mientras que Napoleón intentaba atraerse la alianza de los independentistas mexicanos. Si se afincaba en Hispanoamérica, España intensificaría sus planes de contrainsurgencia y reconquista, con apoyo de la Santa Alianza y sin la oposición de Gran Bretaña. 

Viejos historiadores como William Spence Robertson y Enrique de Gandía estudiaron las simpatías y antipatías por Napoleón en Hispanoamérica, especialmente en el Río de la Plata. Más recientemente otras historiadoras e historiadores, como Shannon Selin, Patricia Tyson Stroud y el joven mexicano Carlos Gustavo Mejía Chávez, han explorado el bonapartismo en los últimos años de la Nueva España. En el balance final, pareciera que con la consolidación de la forma republicana de gobierno acabó pesando más el antibonapartismo que el bonapartismo. 

Napoleón invadió Portugal y España, pero confrontó la Revolución Haitiana, restableció la esclavitud y, aunque la venta de la Luisiana reforzó el poderío de Estados Unidos, su coronación fue mal vista por varios presidentes de ese país a principios del siglo XIX. Aún así, Napoleón, nacido en Córcega al año siguiente de la compra de esa isla a la república de Génova por la corona francesa de Luis XV, fue un constructor de nuevas naciones. Primero, en tiempos del Directorio y el Consulado, impulsó repúblicas y, luego, bajo el Imperio, difundió nuevas monarquías dinásticas. No cabe duda de que en esa gesta fundacional se volvió un referente para la generación de los libertadores americanos. 

No cumplió Napoleón su sueño de instalarse en América. Quien sí vivió de este lado del Atlántico fue su hermano José, el mismo que había impuesto como monarca de España en 1808. Entre 1814 y 1841 José Bonaparte vivió en una mansión en la ribera del río Delaware, rodeado de emigrados franceses y masones estadounidenses. Al final pudo trasladarse a Florencia, donde murió, protegido por el Gran Duque de Toscana.

lunes, 31 de mayo de 2021

María Zambrano, una filósofa contra el totalitarismo



Un libro reciente del filósofo alemán Wolfram Eilenberger, titulado El fuego de la libertad. El refugio de la filosofía en tiempos sombríos (2021), reconstruye las críticas al totalitarismo de cuatro pensadoras entre los años 30 y 40: Simone de Beauvoir, Ayn Rand, Simone Weil y Hannah Arendt. Como en un conocido título de la última, que trató sobre Jaspers, Benjamin, Brecht y Broch –aunque también sobre una escritora y viajera danesa conocida como Isak Dinesen-, el libro pudo llamarse Mujeres en tiempos de oscuridad

Entre sus cuatro filósofas, Eilenberger reparte muy bien los acentos del pensamiento antitotalitario del siglo XX. La francesa Beauvoir fue más antifascista que anticomunista y la rusa Rand más anticomunista que antifascista. Weil, judía cristianizada y socialista, obrera, pescadora y errante, formó parte de la columna anarquista de José Buenaventura Durruti en la Guerra Civil española. Menos mística, pero igualmente refractaria a una identidad judía providencialista, Hannah Arendt fue otra exiliada del nazismo que acabó dando forma a un concepto de totalitarismo que no excluía al socialismo real. 

 Aunque compartían el rechazo a Hitler y a Stalin, Weil y Arendt pensaron el totalitarismo de forma distinta. Para Weil el totalitarismo no estaba únicamente ligado a los regímenes fascistas y comunistas sino que podía manifestarse en instituciones muy diversas como una iglesia, un partido o una empresa. Arendt, en cambio, pensaba que el fenómeno totalitario era indisociable de versiones extremas de ideologías nacionalistas, racistas e imperialistas en el siglo XX. 

 A las cuatro pensadoras que estudió Eilenberger podría sumarse una quinta: la española María Zambrano. En su temprano y poco leído ensayo Horizonte del liberalismo (1930), Zambrano, a partir de las ideas de su maestro José Ortega y Gasset en La rebelión de las masas, observó el ascenso de una política “totalizadora” o “unitaria” en la Europa de entreguerras, no exclusivamente relacionada con el comunismo, el fascismo o el nazismo. 

 Varios años antes de The Good Society (1937), el libro de Walter Lippman que motivó el famoso coloquio de París, en 1938, que hoy, erróneamente, se entiende como evento fundacional del neoliberalismo, María Zambrano llamó a crear un “nuevo liberalismo”, que encarara el “problema social” contemporáneo. A diferencia de Lippman y sus seguidores, Zambrano no veía el totalitarismo como un régimen irracional o bárbaro sino como resultado del racionalismo y la civilización. 

 Ya en los años 1940, cuando el término totalitarismo se afinca en la obra de pensadores como George Orwell o Víctor Serge, María Zambrano lo usa críticamente en ensayos como Isla de Puerto Rico. Nostalgia y esperanza de un mundo mejor (1940) y La agonía de Europa (1945). “La anulación totalitaria”, apunta la filósofa en este último texto, tiene que ver con una sustitución de religiones milenarias por medio de la “barbarie monista del hombre nuevo”. 

 El concepto de totalitarismo reaparece en la obra de María Zambrano en los años de la postguerra, coincidiendo ya con la obra cumbre de Hannah Arendt. En un artículo titulado “El ídolo y la víctima” (1953), aparecido en la revista Bohemia de La Habana, uno de sus refugios como exiliada antifranquista, Zambrano habló del papel de la demagogia en el fascismo italiano y el estalinismo soviético. 

 Finalmente, en su gran ensayo Persona y democracia (1958), ya afincada en Roma, la pensadora malagueña incluyó los regímenes totalitarios de la primera mitad del siglo XX dentro de una tradición mucho más larga de concentración del poder, que llamó “absolutismo”. En todos los absolutismos, “aun en sus más absurdos extremos, aun en la tesis hitlerista, se pretendió afirmar la existencia del hombre, solamente como privilegio de una raza y condenando a otras a la exclusión de la condición humana

miércoles, 19 de mayo de 2021

Gramsci en México





Antonio Gramsci es uno de los marxistas de mayor pertinencia y actualidad en el siglo XXI. Su intensa posteridad se explica, en parte, por la tardía edición completa de su obra, escrita en la cárcel de Turi (Bari) entre 1929 y 1935. La primera publicación íntegra de los Cuadernos de la cárcel fue la de Valentino Gerratana en Einaudi en 1975. La edición definitiva en México, a cargo de Era y la BUAP, culminó en el año 2000. 
     Más que en la accidentada y tardía edición de una obra fragmentaria, la vigencia de Gramsci se origina en una serie de conceptos básicos (hegemonía, intelectuales tradicionales y orgánicos, sujetos subalternos, sociedad civil, estadolatría, moderno príncipe, cultura nacional-popular, revoluciones pasivas) que se volvieron centrales en las ciencias sociales, los estudios culturales y algunas políticas de izquierda desde fines del siglo pasado. 
     Un estudio reciente, coordinado por Diana Fuentes y Massimo Modonesi, y coeditado por la UAM y la UNAM, cuenta la historia de la recepción de Antonio Gramsci en México. Como advierten los coordinadores y algún coautor, como Martín Cortés, decir México, en la historia del libro y la lectura, equivale a decir Iberoamérica, dado el protagonismo de editoriales mexicanas, como Siglo XXI y Era, en la difusión del pensamiento de la Nueva Izquierda a partir de los años 60. 
     Aunque menos que en Argentina, donde Héctor P. Agosti y otros dirigentes comunistas leyeron a Gramsci a través de las ediciones del dirigente italiano Palmiro Togliatti, en México hubo lecturas gramscianas dentro del comunismo, como la de Arnoldo Martínez Verdugo. Sin embargo, a partir de los 60, la relación con Gramsci discurrió, mayormente, por fuera del comunismo partidista, como en el MLN cardenista y la revista Política de Jorge Carrión y Manuel Marcué Pardiñas. 
     El libro de Fuentes y Modonesi privilegia la apropiación de conceptos como hegemonía, lo nacional-popular o revoluciones pasivas. De ahí que el itinerario de la recepción que traza (Víctor Flores Olea, Pablo González Casanova, Adolfo Sánchez Vázquez, José Aricó, Juan Carlos Portantiero, René Zavaleta Mercado, Arnaldo Córdova, Carlos Pereyra, Enrique Semo, Dora Kanoussi…) deje fuera la presencia de Gramsci en otras zonas del campo intelectual como las revistas El Espectador, México en la Cultura, La Cultura en México o Plural
     A diferencia de publicaciones como Controversia, la revista que impulsó en su exilio mexicano el argentino José Aricó, uno de los grandes difusores de Gramsci en América Latina, o de Cuadernos Políticos, de la editorial Era, en las revistas culturales el interés por el marxista italiano giraba en torno al papel de las vanguardias artísticas, la literatura popular, la ideología, los intelectuales, la importancia de la sociedad civil y la crítica del autoritarismo priista. Ese es el Gramsci que aparece en ensayos de Carlos Fuentes, Carlos Monsiváis, Jaime García Terrés o Julieta Campos. 
     Algo que destacan varios autores del volumen, especialmente Martín Cortés, Joel Ortega y Massimo Modonesi, es que en las últimas cuatro décadas, Gramsci fue primero una lectura favorable a las transiciones democráticas y al debate sobre la crisis del marxismo, y luego un referente del ascenso de la izquierda nacional-popular en diversos países de la región. Dicho de otra manera, Gramsci habría sido leído y apropiado lo mismo en el periodo neoliberal que en el bolivariano. 
     Modonesi cierra el volumen con la provocadora interrogante de si la 4T puede ser considerada una revolución pasiva, en el sentido de un cambio social conducido desde el Estado, o un verdadero proyecto nacional-popular. La pregunta podría complementarse con otra: ¿existen corrientes gramscianas en el centro o los alrededores del bloque hegemónico lopezobradorista? Si el gramscianismo mexicano es la historia que describe este libro, la respuesta sería negativa.

lunes, 26 de abril de 2021

Marx y el culto a la personalidad



Como la censura, la burocracia o la represión, el culto a la personalidad fue un componente central de los socialismos reales y regímenes comunistas del siglo XX y lo que va del XXI. No fue históricamente privativo de esos sistemas, ya que también hubo culto a la personalidad en los fascismos, los populismos y algunas democracias. Pero fue especialmente recurrente en experiencias históricas que postularon ideologías de Estado marxistas y leninistas. 
   Karl Marx, sin embargo, fue crítico del culto a la personalidad, que percibió como un elemento de los nacientes despotismos modernos o “bonapartismos” de la segunda mitad del siglo XIX. Además de enemigo incansable de las monarquías absolutas europeas, Marx cuestionó toda la parafernalia plebiscitaria –tan cara a los nuevos populismos- que se invirtió en la legitimación de líderes como Napoleón III en Francia y Otto von Bismarck en Alemania. 
   Pero Marx no sólo criticó el culto a la personalidad de monarcas o políticos conservadores. También atacó a fondo el narcisismo de líderes populares de la izquierda europea de la generación de 1848. Ahí están, por ejemplo, sus burlas a Mazzini y a Bakunin o a Marc Caussidière y Louis Blanc, al principio de El 18 Brumario de Luis Banaparte (1852), por creerse los Danton y los Robespierres de la nueva revolución. 
   Y ahí está, también, su brillante libro con Engels, Los grandes hombres del exilio, escrito en 1852, pero que, a diferencia del 18 Brumario, cayó en un conveniente olvido por el malestar que generaba tanto entre socialdemócratas de la Primera y la Segunda Internacional, como en leninistas y estalinistas de la Tercera.
   Este libro de Marx y Engels, rescatado hace algunos años en Buenos Aires, por la marxista argentina Laura Sotelo, puede ser leído como una crítica al culto a la personalidad entre los líderes de una revolución popular o un movimiento populista. Marx hizo un recorrido por la prensa europea de los años posteriores a la Revolución de 1848 y encontró que varios intelectuales y políticos alemanes, como Gottfried Kinkel, August Willich, Karl Schapper y Arnold Ruge, circulaban como las figuras cimeras del socialismo revolucionario. 
  Algunos de ellos debieron exiliarse tras la represión contra el movimiento del 48 y se establecieron, brevemente, en Londres, donde Marx vivió desde 1849. En los periódicos londinenses, Marx observó cómo se construían perfiles gloriosos de aquellos exiliados alemanes, que se presentaban como “almas de la nación”. El culto a la personalidad recurría a todas las claves imaginables en la literatura antigua o moderna: Shakespeare y Goethe, Cervantes y Ariosto, Heine y Diderot. 
  Es este, como bien dice Sotelo, el libro más literario de Marx, donde los “grandes hombres del exilio” no son más que caricaturas de próceres construidas a partir de viejos modelos de representación. La forma en que se idealizaban las biografías de esos “héroes” mostraba el interés de la opinión pública europea por una galería de figuras venerables que, a juicio de Marx, robaba protagonismo a los líderes obreros. Se edificaba, por ese camino, una suerte de bonapartismo de segunda, que glorificaba a ciertos caudillos intelectuales y políticos. 
   Ese era el culto a la personalidad que molestaba a Marx y que, en buena medida, como observara José Aricó, provocó su excesivamente adverso retrato de Simón Bolívar. La crítica al heroísmo romántico, en Los grandes hombres del exilio, implica también un cuestionamiento a fondo de buena parte de la literatura biográfica moderna, por lo menos, hasta Thomas Carlyle. 
   De ahí que sea tan revelador el renacimiento de la literatura biográfica y heroica bajo el estalinismo, el maoísmo y otros experimentos comunistas del siglo XX, que implementaron el culto a la personalidad de sus líderes, en nombre de Marx. Como en tantas otras cosas, en esta, Marx fue desvirtuado por sus herederos.

viernes, 9 de abril de 2021

Víctor Serge: la evasión posible





Las palabras iniciales de Memorias de un revolucionario (1947) de Víctor Serge, escritas en su exilio mexicano y rescatadas por Traficantes de Sueños, en traducción de Tomás Segovia, señalan un comienzo estremecedor. Decía Serge que desde su infancia había tenido la “sensación de vivir en un mundo sin evasión posible, donde el único remedio era luchar por una evasión imposible”. 
     En un ensayo memorable, que sirvió de prólogo a la edición de The Case of Comrade Tulayev (2003) de The New York Review of Books, y que tradujo Aurelio Major para Letras Libres, Susan Sontag denunciaba la “oscuridad” que rodeaba la obra literaria y el legado político de Serge. Una experiencia nómada, de permanente acción revolucionaria –y no, precisamente, de “compromiso” sartreano-, de lucha antifascista y antiestalinista, de meditación sobre el totalitarismo y escritura de la verdad, había nublado el reconocimiento y la posteridad de Serge. 
     A casi veinte años de aquel ensayo podría decirse que la opacidad de Serge ha ido disipándose. En francés e inglés circula buena parte de su obra y en español tenemos ediciones recientes de Medianoche en el siglo, Ciudad conquistada, Una hoguera en el desierto, El año I de la Revolución rusa, Lo que todo revolucionario debe saber, Los años sin perdón, además de las ya citadas Memorias y El caso Tulayev, en traducción de David Huerta. 
     Estudiosos como Alan M. Wald, Richard Greeman, Adolfo Gilly y Guillermo Sheridan han profundizado en la biografía errante de Serge –“nacido por azar” en Bruselas, hijo de ruso antizarista y noble polaca-, en sus vínculos no siempre coincidentes con el trotskismo y en su colaboración con círculos y publicaciones de la izquierda antiestalinista de Nueva York, en los años 40, como New Leader, Partisan Review, Politics y Socialist Call
     Un estudio recién publicado en la revista Historia Mexicana, de la historiadora Beatriz Urías Horcasitas, explora aspectos poco conocidos del exilio de Serge en México como su lectura del psicoanálisis y su relación con la colonia antiestalinista alemana, con el grupo de ex militantes del Partido Obrero de Unificación Marxista (POUM), reunidos en “Socialismo y Libertad”, y con las revistas Análisis y Mundo en los años 40. 
    La amistad entre Serge y Julián Gorkin y el protagonismo que este trotskista valenciano alcanzó en la Guerra Fría Cultural contribuyó a colocar, engañosamente, tanto a Trotski como a Serge en el repertorio del anticomunismo de izquierda. Pero lo cierto es que ni Trotski, que fue asesinado en 1940, ni Serge, que murió en 1947, vivieron la Guerra Fría Cultural y nunca experimentaron un desplazamiento al liberalismo como el de Gorkin. 
    La clave de la divergencia entre Trotski y Serge, más allá de las críticas puntuales del primero al “anarquismo” del segundo, en los años del POUM en Barcelona, reside en que Serge sí llegó a hablar de “los errores y las culpas del poder bolchevique”, como se lee en “Treinta años después”, el apéndice que escribió en México a su libro El año I de la Revolución rusa (1928). Sin embargo, en ese mismo texto, donde no dudaba en usar conceptos como “totalitarismo” o “universo concentracionario”, para referirse al estalinismo, reiteraba su certeza de que la Revolución rusa de 1917 había sido el “acontecimiento más esperanzador y grandioso de nuestros tiempos”.  Como Trotski, Serge pensaba que no debía asimilarse el bolchevismo al estalinismo. 
    Revelador que en una revista como Cuadernos, del Congreso por la Libertad de la Cultura, que dirigió Gorkin, donde, además criticar a la URSS, se celebraron las revoluciones boliviana y cubana y se condenó el golpe contra Jacobo Arbenz, en Guatemala, aparecieran sus “Estampas mexicanas” (1953), donde decía, entre otras cosas, que los indígenas de México eran “los hermanos de nuestros mendigos de Rusia, siluetas pintadas por Brueghel” que siempre volvían a su mente.

miércoles, 17 de marzo de 2021

El bicentenario griego



Atrapados en efemérides de naciones que no existían hace dos siglos, y que fueron construidas bajo la persistente hegemonía de los grandes imperios atlánticos del siglo XIX, no volteamos a ver otras independencias, como la centroamericana, indisolublemente ligada a la de México, o la griega, que tuvo un efecto discernible en la primera generación de republicanos de Hispanoamérica. 
    Simón Bolívar, José María Heredia, Bernardino Rivadavia, José Fernández Madrid, José María Salazar y otros políticos e intelectuales de esos años dejaron rastros de notable interés en la independencia de Grecia. La estudiosa Eva Latorre Broto ha investigado esas conexiones y ha explorado el peso del ejemplo de los griegos, en su lucha contra el imperio otomano, para los líderes de la independencia hispanoamericana. 
    Más o menos por estos mismos meses, hace dos siglos, estallaron en Constantinopla, el Peloponeso y los principados del Danubio una serie de revueltas comandadas por Theodoros Kolokotronis, Alexandros Mavrokordatos, Georgios Karaiskakis y otros patriotas griegos. La lucha griega movilizó a potencias europeas, como Gran Bretaña, Francia y Rusia, que intentaban desplazar al imperio otomano en sus proyectos de colonización. Pero la lucha independentista griega despertó sentimientos de solidaridad que iban más allá de los intereses geopolíticos de aquellas potencias. Muchos intelectuales europeos sintieron una simpatía derivada de la gran admiración que profesaban a la cultura helénica clásica. 
    Caso emblemático de esa corriente fue el poeta romántico inglés Lord Byron, muy admirado por Heredia y los poetas hispanoamericanos de su generación, y él mismo seguidor de la gesta de Bolívar y San Martín en Suramérica. Byron se involucró muy seriamente en la independencia griega y murió en Missolonghi después de un ataque de epilepsia y fiebres espasmódicas en abril de 1824. La muerte de Byron en Grecia no fue en combate, pero los poetas y políticos de la generación de Bolívar y Heredia la asumieron como tal. El poeta inglés, que había contado las peregrinaciones de Childe Harold y las seducciones de Don Juan, había terminado como un mártir de la independencia de Grecia. 
     El proceso separatista de Hispanoamérica también contó con apoyo de la Gran Bretaña, aunque no de Francia y Rusia, que pertenecían a la Santa Alianza. Pero para los independentistas hispanoamericanos la lucha de los griegos contra el imperio otomano estaba hermanada con la suya contra el imperio borbónico español. José María Heredia lo dejaría claro en su “Oda a la insurrección de la Grecia en 1820”, escrito en 1823, y luego retitulado, en 1825, “Al alzamiento de los griegos contra los turcos en 1821”. 
     Cuando Heredia hablaba de “tiranos” que encadenaban pueblos se refería a los “sultanes mortíferos” pero también a los “reyes de Europa”. El poema arrastraba estereotipos racistas, muy propios del orientalismo hispanoamericano del siglo XIX, como cuando se preguntaba “¡Tierra de semidioses! ,¿cómo pudo/ cargarte el musulmán la vil cadena/ que cuatro siglos mísera sufriste?/ Raza degenerada,/ ¿no el nombre de Leónidas oíste?” Pero a la vez trasmitía un republicanismo americano que denunciaba el despotismo de las monarquías europeas. 
    Según Heredia, Europa y, específicamente, España debían aprender la lección de la lucha griega: “¡Lección terrible/ que aprovechar debéis! Europa entera/ Y de la noble América los hijos/ guirnaldas tejen de laurel y rosas/ que os adornen las frentes generosas”. Grecia representaba para aquellos independentistas hispanoamericanos la cuna de Occidente, sometida por un imperio “bárbaro”: el turco. Lo mismo que América, donde habían florecido las grandes civilizaciones mayas, mexicas e incaicas, y luego sería sometida por otro imperio “bárbaro”: el católico español. En ambos casos la independencia era una vuelta al esplendor perdido.

martes, 9 de marzo de 2021

Ferlinghetti y Fidel




Ha muerto el poeta y editor Lawrence Ferlinghetti, fundador de la mítica editorial City Lights en San Francisco, que publicó a los poetas de la Beat Generation. Tras la aparición de Howl and other poems (1956) de Allen Ginsberg, con prólogo de William Carlos Williams, la editorial fue sometida a juicio por “material obsceno”. Ferlinghetti, con ayuda de la American Civil Liberties Union y del abogado Jake Ehrlich, logró ser absuelto. 
     Aquel juicio disparó la fama del poeta y editor, nacido en 1919 en los Yonkers, Nueva York, de padre italiano y madre judía. Junto a Ginsberg, Amiri Baraka y Marc Schleifer, Ferlinghetti sería una de las figuras centrales de la nueva poesía estadounidense entre los años 50 y 70. Como otros escritores de la Beat Generation, el poeta se interesó en América Latina, especialmente, en México y Cuba. Sus noches salvajes en el Distrito Federal y sus estancias en el Hotel de Cortés son todavía recordadas en los suplementos literarios mexicanos. En Cuba, en cambio, se le recuerda poco, pero es innegable que Ferlinghetti fue muy importante en las corrientes de solidaridad con la Revolución Cubana a principios de los años 60. 
     En Fighting Over Fidel (2016) hemos contado que el fundador de City Lights, al igual que Ginsberg, Baraka y Schleifer, formó parte del Fair Play for Cuba Committee, una asociación creada en 1960, inicialmente, para defender una política respetuosa de Estados Unidos hacia la isla, pero que a partir de 1961 se convertiría en una plataforma de promoción del nuevo socialismo cubano. Desde San Francisco, Ferlinghetti vivió aquella vertiginosa transformación de la Revolución Cubana, entre 1959 y 1961, que, en buena medida, abrió un nuevo frente de la Guerra Fría en América Latina y el Caribe. 
    Sus viajes a Cuba y sus propias ambivalencias frente al desplazamiento de la dirigencia cubana al marxismo-leninismo se reflejan en su temprano poema “One Thousand Fearful Words for Fidel Castro” (1961). El poema resumía la conexión de las poéticas de la Beat Generation y la ideología revolucionaria cubana, pero también los eventuales desencuentros entre una visión del mundo sexualmente liberada y abierta a la experiencia con las drogas y el nuevo puritanismo fidelista. Antes que Ginsberg y otros poetas y escritores de aquella generación, Ferlinghetti trasmitió su admiración por Castro, entendiendo al líder cubano como una presencia que desestabilizaba a la derecha anticomunista estadounidense. 
     El poema daba por hecho el asesinato de Fidel Castro a manos de la CIA: “van a liquidarte Fidel/ con tu enorme cigarro cubano/ que nos robaste/ y tu sombrero de guerra/ que tú también robaste/ y tu barba beat”. Pero aquella animosidad de Estados Unidos contra Fidel Castro, según Ferlinghetti, a principios de 1961, se basaba en un equívoco: la derecha americana veía a Cuba avanzando hacia la dictadura porque no sabía distinguir entre el comunismo soviético, “con C mayúscula, que hizo a los esclavos, eslavos”, y un comunismo caribeño con c minúscula. 
     Conforme evolucionó el socialismo cubano en los 60, Ferlinghetti, lo mismo que Ginsberg que llegó a decirlo con su habitual desparpajo, se percató de que las diferencias entre un socialismo y el otro se acortaban. Especialmente, en tres aspectos centrales para los poetas beat, la homosexualidad, las drogas y la censura, el régimen cubano trasplantó las peores prácticas de los totalitarismos soviéticos. 
     Un atisbo de aquella desilusión pudo leerse en el propio poema de 1961, cuando Ferlinghetti dice no haber podido encontrar a Fidel mientras caminaba la isla “de arriba a abajo”. No lo encontró, dice Ferlinghetti, no porque ya estuviera “disuelto” –la historia absolvería a Fidel, pero los Estados Unidos iban a “disolverlo”, según el poeta- sino porque no había terminado de leer El hombre rebelde de Albert Camus. Es sabido que la Revolución Cubana siempre prefirió a Sartre.

miércoles, 24 de febrero de 2021

Didion, Gornick y el feminismo profético


Hace diez años las librerías se llenaron de ensayos de Stéphane Hessel y Edgar Morin sobre la indignación juvenil. La entrada en escena de la juventud del siglo XXI catapultó la reflexión sobre la importancia de salir a las calles y demandar pacíficamente derechos básicos. Hessel y Morin, dos viejos socialistas que pasaron por todas las izquierdas posibles, ponían su esperanza en la juventud globalizada del nuevo milenio. 
 Hace unos días, Álex Vicente hablaba en El País de un boom de ensayistas norteamericanas en el mundo editorial hispanoamericano. Aunque usó el término “ensayistas” tenía en mente a escritoras de no ficción como Joan Didion y Vivian Gornick, rescatadas editorialmente por varias casas en España y América Latina. Didion ha sido traducida y publicada por Random House y Gornick por Sexto Piso. 
 Nacidas en los 30, en los extremos geográficos de Estados Unidos, una en Sacramento; la otra en el Bronx, Didion y Gornick pertenecen a la generación de mujeres liberadas de la segunda ola feminista. Gornick estuvo vinculada a la asociación New York Radical Feminists, que encabezaron Shulamith Firestone y Anne Koedt, y Didion se interesó en las guerrillas centroamericanas de los años 70 y 80 y cuestionó muy severamente la política de Estados Unidos en esa región. 
 Pero el renovado interés en ambas, en el mercado iberoamericano, no tiene tanto que ver con sus miradas hacia América Latina o sus cercanías con la izquierda de la Guerra Fría. A Didion y a Gornick se les lee, en buena medida, como memorialistas del dolor de las mujeres bajo la opresión machista del último medio siglo. Una memoria del duelo femenino que dice mucho a la nueva generación de mujeres hispanoamericanas. 
 Lo primero que se advierte en libros como la novela Una liturgia común (2007) y el testimonio El año del pensamiento mágico (2006) de Didion, así como en textos de no ficción de Gornick como Apegos feroces (2017) y Mirarse de frente (2019), es que esa opresión de género posee una diferencia sustancial con el machismo sistémico del siglo XIX y la primera mitad del XX. El de las últimas décadas sigue siendo un machismo sistémico, pero que se reproduce luego de que el mensaje feminista logró alcanzar su mayor resonancia. 
 La forma en que Didion y Gornick le hablan a sus hijas, a través de sus libros, es muy reveladora de ese feminismo profético. La hija de Didion, Quintana Roo Dunne, adoptada por la escritora y su esposo, el también escritor John Gregory Dunne, murió muy joven. El dolor de la madre se trasmite por medio de un sentimiento de mutilación, ligado a la imposibilidad de ver la realización de la hija como mujer. La misma temática, con la hija presente, recorre Apegos feroces de Gornick. 
 Es probable que las nuevas generaciones de mujeres hispanoamericanas lean a Didion y a Gornick como arquetipos de la madre feminista. En muchos casos, tal vez, como la madre feminista que no tuvieron. En todos, seguramente, como voces de un presente que resume las enseñanzas no aprendidas del pasado. Gornick y Didion son leídas como textos que confirman una profecía revelada pero no cumplida. En estos oleajes de la lectura iberoamericana pesa el género; no sólo el femenino sino el de la prosa. 
 Estas son mujeres que se manejan con soltura en una no ficción que reflexiona a través de la experiencia. Algo muy distinto al ensayo hispanoamericano tradicional, en el que destacaron grandes escritoras, de muy distinta fisonomía como María Zambrano, Victoria Ocampo, Lydia Cabrera o Fina García Marruz. En algunas de las últimas narradoras latinoamericanas, como Guadalupe Nettel, Valeria Luiselli, Nona Fernández, Alejandra Costamagna, Mariana Enríquez o Pola Oloixarac, se lee una familiaridad con esa no ficción femenina. También, por supuesto, en escritoras estadounidenses más recientes como Rebecca Solnit y Jia Tolentino que certifican la solidez de esa tradición estilística.

martes, 16 de febrero de 2021

Los marxistas y la censura





La historia de los socialismos reales del siglo XX registra una serie de estados que ejercieron sistemáticamente la censura. No la censura religiosa o moralista, tan característica de muchos estados modernos, sino la censura dictada por una ideología de Estado. En la Unión Soviética de Stalin, la China de Mao o la Cuba de Fidel Castro se practicó ese tipo de interdicción por décadas. 
     Esas prolongadas experiencias de restricción de la libertad de expresión crearon una cultura censora que sigue viva hoy, a pesar de las flexibilizaciones que, de manera oscilante, se han producido en esos tres países, Rusia, China y Cuba, desde los 90. Pero no únicamente en esos países; también en parte considerable de la comunidad internacional que justifica el autoritarismo por razones ideológicas, geopolíticas o mezcla de ambas. Me refiero a la peligrosa tesis de que “en todos lados hay censura”. 
     Algo que merecería mayor atención es que esa censura es ejercida por regímenes que, al menos en dos casos, todavía reclaman para sí la identidad comunista. Lo cual entra en contradicción con la propia tradición intelectual del marxismo y de los fundadores del comunismo, en el siglo XIX, que dedicaron buena parte de sus obras a combatir la censura bajo monarquías europeas del siglo XIX, como las de Prusia, Francia y Rusia. No sólo Marx, también Engels, Lafargue, Plejanov, Kautsky, Lenin, Luxemburgo o Gramsci, escribieron contra la censura. No sé si ya exista, pero muy fácilmente podría armarse una antología de marxistas contra la censura entre el Marx de la Gaceta Renana y el Gramsci de Avanti, en Turín. 
     Pero concentrémonos, por ahora, en los más conocidos textos de Marx en Colonia a principios de la década de 1840. Marx comprendió que en las monarquía europeas provenientes del periodo absolutista, la interdicción tenía fuertes motivos religiosos y conservadores. Pero advirtió que aquellos regímenes comenzaban a acercarse a una censura ideológica de Estado, que se manifestaba claramente en contra del movimiento obrero. A los socialistas se les censuraba, eventualmente, por defender el ateísmo o llamar a la violencia. Poco a poco, sin embargo, la censura se volvía más doctrinal, conforme la propia teoría socialista se desarrollaba. 
     Para Marx la censura no era una mera prohibición, sino la imposición de un discurso. La censura, decía, es la “crítica oficial” o, lo que es lo mismo, un acto del pensamiento. Por tanto, el Estado era la institución menos autorizada para poner en cuestión el derecho a la crítica. Con cada avance de la legislación de imprenta, planteada en los términos del jusnaturalismo universal, la censura se revelaba ilegal e inconstitucional. 
     En aquellos escritos juveniles, Marx vislumbraba el tema de nuestros días, captado por George Orwell en 1984: la postverdad. El abuso de la censura frustraba la búsqueda colectiva de la verdad y sometía al periodista “al más espantoso de los terrorismos, el tribunal de la sospecha”. Un periodista, un escritor o un artista censurado pasaba a ser un sujeto estigmatizado por sus ideas. El censurado, según Marx, no era penalizado por sus actos o su escritura. La prohibición de que un texto circulase se colocaba más allá de los hechos. “No se trata de hechos”, dice Marx, se trata de un reino salvajemente hipotético en que lo que cuentan son las intenciones ocultas o lo que el historiador ruso-francés León Poliakov llamó la “causalidad diabólica”. 
     Desde un punto de vista político, la crítica de Marx a la censura en la Gaceta Renana se enfoca directamente contra la burocracia: “la esencia de la censura descansa, en general, en la arrogante confianza que al Estado policiaco le merecen sus propios funcionarios”. En el siglo XXI la censura se reproduce desde la diversidad de medios de la era digital. Pero la crítica de Marx sigue siendo válida para cualquier Estado que ejerza censura desde su aparato burocrático.

martes, 26 de enero de 2021

Chesterton y la decadencia americana





Estos días de ceremonias republicanas en Estados Unidos, en medio de la crisis de la más vieja democracia del planeta, dejan ver lo mejor y lo peor de esa nación. Lo mejor tiene que ver con la reafirmación de una serie de normas y rituales de la república (división de poderes, alternancia, sucesión presidencial, rendición de cuentas…), sin los cuales no serían concebibles las democracias reales. Lo peor tiene que ver con una acendrada mentalidad providencial y mesiánica, ligada al culto a la pureza de la democracia estadounidense y a su supuesto liderazgo mundial. 
 El joven socialista cubano Raúl Escalona Abella hizo recientemente una relectura de G. K. Chesterton en busca de claves para pensar las tensiones entre herejía y ortodoxia en la isla. Cuando lo leí recordé inmediatamente a José Lezama Lima, uno de los grandes lectores del escritor londinense. En su ensayo Analecta del reloj (1953), Lezama sostenía que la narrativa policiaca de Chesterton, donde figuraba lo mismo un cura detective (el padre Brown) que un inspector metafísico (Aristide Valentin), debía ser asimilada junto con los ensayos del escritor católico, que cuestionaban la democracia y el liberalismo.
 Desde su ensayo Ortodoxia (1908), Chesterton se había percatado de que la idea conservadora del siglo XIX, de que los liberales y los masones, los judíos y los socialistas, eran “herejes” o “malos cristianos” y, por tanto, debían ser expulsados de la comunidad, estaba equivocada. Más a tono con la Rerum novarum de León XII que con la Cuanta cura y el Syllabus (1864) de Pío IX, Chesterton defendía, en palabras de Lezama, “una dilatación del catolicismo en profundidad y comprensión”, que “redujera los otros campos”. Una democracia debía evitar métodos inquisitoriales. 
 Por eso insultó tanto, al escritor inglés, el formulario del consulado de Estados Unidos en Londres, antes de su primer viaje. La primera pregunta era: “¿es usted anarquista?”. A lo que Chesterton hubiera querido responder: “¿y eso a usted qué diablos le importa. Es usted ateo?”. Luego le preguntaban: “¿está usted a favor de subvertir el gobierno de Estados Unidos por la fuerza?” o “¿es usted polígamo?”. Dice Chesterton al inicio de Lo que vi en América (1922) que le hubiera gustado responder esas preguntas después del viaje. 
 Desde antes de zarpar a Boston y Nueva York se hizo una idea de la democracia americana como nuevo tribunal del Santo Oficio, que confirmó en su recorrido por Estados Unidos. Había virtudes indiscutibles, a su juicio, en la cultura americana como la candidez, el igualitarismo, la energía, el entusiasmo –“no se avergüenzan de su emoción, como los ingleses”-, pero también detectaba vicios como el exacerbado nacionalismo cívico que llevaba a los americanos a pensarse como modelo o paradigma y a postular la democracia como "una inquisición”. 
 El escritor inglés creía, sin embargo, que ese sistema político estaba en decadencia. Aquella “eterna juventud del mundo”, que según Thomas Jefferson había arrancado con los ideales republicanos del siglo XVIII, estaba envejeciendo. Si eso decía Chesterton hace un siglo, qué podríamos decir nosotros hoy, después de Trump y el asalto al Capitolio. Pero no habría que olvidar que Chesterton usaba el argumento de la decadencia americana como un tópico conservador o específicamente antiliberal. 
 Valga el recordatorio para concluir que el diagnóstico de la “decadencia americana” no lo inventaron los fascistas y los comunistas sino los conservadores y los reaccionarios del siglo XIX. Y valga también para sugerir que una lectura de Chesterton, desde el siglo XXI, que recorra sus ironías contra la democracia y la república, puede ser estimulante. Pero si esa lectura soslaya ciertos elementos distintivos, como el conservadurismo, el racismo y, especialmente, el antisemitismo, del gran escritor católico, nunca será una lectura completa.