Libros del crepúsculo

Libros del crepúsculo

miércoles, 21 de junio de 2017

Por qué no hay revoluciones en el siglo XXI




Recuerdo que en los años de la Primavera Árabe y Occupy Wall Street se decía que las nuevas tecnologías eran las vías de transmisión del espíritu revolucionario en el siglo XXI. Pero un personaje de Estridente, dulce (2017), la novela de Adam Thirlwell que leo en estos días, sostiene lo contrario. Los dispositivos electrónicos personales son los grandes neutralizadores de la revolución en nuestra época. No porque alienen a atonten al ciudadano, como sostiene la robinsonada tecnofóbica,
sino porque lo convierten en una víctima más fácil de la represión:

"Romy
No, déjame decirte por qué no habrá ninguna revolución...

Yo
Está bien...

Romy
Porque si tú eres una de las personas que tienen un iPhone o algo parecido para tuitear y demás, en cualquier revolución como es debida serías un blanco...

Yo
¿Cómo dices?

Romy
Sí, aquellos que tienen múltiples cuentas bancarias y hablan catorce idiomas podrán largarse y ponerse a salvo en Mustique. Pero la gente feliz que simplemente tiene lo suficiente para vivir pero no para, digamos, huir, será perseguida. Será perseguida y masacrada. Y la gente feliz sabe esto, lo sabe muy bien. Ésa es la razón por la que permanece muy callada y también por la que nunca llegaremos a ser testigos de ninguna revolución".


lunes, 19 de junio de 2017

Narcisismo y miedo a los aviones




Por ejemplo, este diálogo de Estridente y dulce (Anagrama, 2017), la última novela de Adam Thirlwell:

Yo
¿Te he contado lo que me pasó una vez en un avión?

Romy
No, bizcochito, cuéntame.

Yo
El avión se dirigía a la pista de despegue y yo estaba convencido de que algo iba mal porque los ruidos que hacía el aparato no eran normales. Entonces advierto que la azafata que está delante de mí le dice en voz baja a la que se encuentra al final del pasillo: "¿Qué sucede?" Obviamente decido que debo hacer algo e impedir que el avión despegue porque si lo hace estallará en llamas. De modo que llamo a la azafata y le digo que lo más seguro sería regresar al aeropuerto y hacer que revisaran el avión, a lo cual ella me contesta que por supuesto podría hacerlo, pero que me irá a buscar un vaso de agua y que, cuando vuelva, le diga si todavía quiero que informe a toda la gente del avión de que estoy tan asustado por un zumbido supuestamente anormal del aire acondicionado que el avión tendrá que perder su turno de despegue y ser revisado durante lo que podría ser un periodo de cuatro a cinco horas.

Romy
¿Y qué hiciste?

Yo
Me quedé callado

Romy
No es tan malo

Yo
Lo que no sé es si mi silencio se debió al conocimiento íntimo de que me estaba comportando de un modo irracional y en realidad no había nada de lo que preocuparse, o si estaba tan imbuido por la vanidad y el deseo de no montar una escena que preferí arriesgar mi propia muerte y la de otras cuatrocientas cincuenta y tres personas en vez de someterme a mí mismo a la posible humillación del anuncio de la azafata.


lunes, 29 de mayo de 2017

Cuando en Cuba se prefería decir "antirrevolucionarios"

A fines de los años 60, en Cuba, subsistían algunas inercias de la libertad de expresión previa, que amparaban la publicación de textos donde con cierta naturalidad se hablaba del derecho a ser "antirrevolucionario". Pongo dos ejemplos de autores que no podrían ser más disímiles: Medardo Vitier, que había muerto a los 74 en 1960, y Reinaldo Arenas, que por entonces tenía 24 años.
En una reseña muy elogiosa que, en 1967, Arenas publicó en la revista Unión, sobre Tute de Reyes (1967), el libro de cuentos de Antonio Benítez Rojo que ganó el Premio Casa de las Américas de ese año, se habla de "gusanos" y "antirrevolucionarios". Arenas, que tituló su reseña "Benítez entra en el juego", dice que en el cuento "Puesta de sol" se analiza la "psicología del gusano" porque el autor explora "el problema de los prejuicios raciales y de la enajenación en que puede caer un personaje que, atormentado por el proceso revolucionario, decide abandonar el país".
Luego, a propósito de "Estatuas sepultadas", a su juicio, el mejor cuento del libro y hasta una novela en potencia que podía ganar el disputado estatuto de "novela de la Revolución", dice Arenas: "por primera vez en nuestra literatura se trata de forma verdaderamente literaria la enajenación de una familia antirrevolucionaria que se encierra en una especie de laberinto, en una prisión física y espiritual". La diferencia parecía residir en el hecho de que el "gusano" era el que se exiliaba y el "antirrevolucionario" el que optaba por sobrevivir aislado, como en Los sobrevivientes (1979) de Gutiérrez Alea, la película basada en el cuento de Benítez
Tanto aquí como en la reedición de Las ideas en Cuba (1938) de Medardo Vitier, en la editorial de Ciencias Sociales, en 1970, se prefería el término "antirrevolucionario" al de "contrarrevolucionario", más estigmatizado por el discurso oficial. Vitier está polemizando con Juan Marinello, quien en algún escrito había llamado al crítico José María Chacón y Calvo, "tradicionalista" y "antirrevolucionario". Vitier defiende a Chacón y, de paso, a Rafael Montoro, y hasta reclama el derecho de cualquier intelectual cubano a ser "antirrevolucionario":

"Antirrevolucionario. Sí, señor, que lo es Chacón, sin mengua alguna en ello. Tiene perfecto derecho a serlo, el mismo que se tiene para adoptar la postura contraria. Eso es todo, y es bastante. Antirrevolucionario fue, en el plano de las cosas coloniales, don Rafael Montoro. Lo fue por educación, por convicción, por temperamento. Y no le faltó amplia esfera en qué servir a Cuba".

Y agrega:

"Cierto que Chacón no milita entre los que piden "la catástrofe", según la expresión consagrada y que emplea Marinello. No la pidió Erasmo, independiente, sin compromiso con los bandos contendientes en el tormentoso siglo XVI. Lo importante es respetar, comprender, lo mismo a los que se abstienen que a los combatientes. Cuando las ideas dan ese fruto han alcanzado su madurez".

miércoles, 24 de mayo de 2017

James Baldwin y el orgullo de la amargura

El documental I Am Not Your Negro (2016), del cineasta haitiano Raoul Peck, basado en el manuscrito inconcluso del escritor afroamericano James Baldwin, Remember This House (1979), sus recuerdos sobre Medgar Evers, Malcolm X, Martin Luther King y la lucha por los derechos civiles en Estados Unidos en los años 60, es uno de los alegatos más elocuentes contra el racismo de los últimos años. El film tiene como trasfondo la tensión racial que acompañó el tramo final de la presidencia de Barack Obama, pero va más allá en su diagnóstico del racismo en Estados Unidos.
         En escenas como la del debate de Baldwin con William F. Buckley en la Universidad de Cambridge o la de la entrevista con Kenneth Clark en la televisión pública, se ve al escritor negro pasar repentinamente de un rictus grave a una risa enorme y franca, que le envuelve todo el rostro. Raras veces se veía reír así a otros líderes del movimiento por los derechos civiles, que proyectaban en sus caras cuatro siglos de agravio, entre la esclavitud y la segregación. Baldwin, escritor y homosexual, trasmitía una imagen y una gestualidad diferentes, reflejo de sus contradicciones con aquellos líderes.
         La primera divergencia que sale a flote en el film de Peck tiene que ver con la religión. A diferencia de Malcolm X o de Martin Luther King, Baldwin era ateo, o agnóstico, y su visión del islamismo y el cristianismo negros era sumamente crítica y hasta irónica. Las iglesias cristianas de Harlem, que conoció de niño y que aprendió a cuestionar leyendo a Fiódor Dostoyevski en París, le parecían instituciones que habían cumplido un rol legitimador de la opresión y la exclusión de los negros en la historia de Estados Unidos.
         Sin embargo, a pesar de su enorme admiración por Malcolm X, tampoco Baldwin comulgaba con la idea de que el racismo podía atribuirse a una maldad innata del blanco. Los blancos norteamericanos no eran racistas por odio al negro sino por ignorancia, irresponsabilidad y cobardía. Había un núcleo ilustrado en el pensamiento del escritor que lo acercaba al marxismo y al existencialismo de la Nueva Izquierda occidental, para los que la descolonización no pasaba por alguna modalidad religiosa o mística.
         El tono de Remember This House (1979), en la voz de Samuel L. Jackson, es muy parecido al de Notes of a Native Son (1955): una evocación personal, en la que las figuras familiares reaparecen para compensar la memoria del dolor. Pero en el lugar del padre, la madre o las hermanas, ahora figuraban los mártires de la lucha por los derechos civiles en los 60. Aquella honestidad, que en los textos juveniles de los 50 se expresaba por medio del sentimiento de culpa por el exilio en París, en la memoria del adulto se traducía en un duelo y una contrición que, en buena medida, implicaban el lugar de Baldwin como autor reconocido en los círculos literarios de Nueva York.
         Entre la frontalidad de Malcolm X y el pacifismo del doctor King, James Baldwin parecía ubicarse en un punto intermedio que en alguno de sus textos resumió como “orgullo de la amargura”. El sufrimiento de la población afroamericana no podía ocultarse o sublimarse en maneras folkloristas o diletantes, pero tampoco debía ser relegado como testimonio incómodo de cuatro siglos de opresión. El rechazo a integrar racialmente las comunidades, en el orden social, por parte del conservadurismo y, también, de sectores liberales racistas, debía ser emplazado desde las propias bases de la civilización occidental. En esa apuesta, la amargura del racismo sustentaba el orgullo de una identidad étnica.  

         

domingo, 21 de mayo de 2017

Fiscales del distrito literario

En el Babelia de este fin de semana entrevistan y reseñan al escritor español José Manuel Caballero Bonald (Jerez de la Frontera, 1926), a propósito de su nuevo volumen de memorias Examen de ingenios (2017). No he leído el libro aún, pero por lo que señalan Juan Cruz y Javier Rodríguez Marcos se trata de otro texto memorialista más, como Tiempo de guerras perdidas y La costumbre de vivir, armado a partir de retratos de escritores conocidos, admirados o despreciados.
Por los pasajes que se reproducen, en cada retrato, especialmente de escritores peninsulares, el rechazo parece mezclarse con la admiración, aunque en algún momento llega a "aborrecer" la "prosa reseca", la "pobreza lingüística cercana a la indigencia", la "desvencijada sintaxis" y el "estilo pedregoso" de Pío Baroja y, en menor medida, de Benito Pérez Galdós, a quienes atribuye "el devenir de la comúnmente zafia novela realista de los siglos XIX y XX". A una pregunta sobre el peso de ese viejo realismo, en el siglo XXI, responde el escritor nonagenario a Iker Seisdedos:

"La literatura española está muy quieta, se mueve muy poco. El realismo lo contamina todo. Las novelas realistas, figurativas, herederas del naturalismo decimonónico, son las que funcionan con éxito. Siempre digo que el sencillismo es la excusa de los poco dotados, pero resulta que eso es hoy de lo más meritorio. Pues muy bien, adiós muy buenas, a mí esa literatura no me interesa para nada".

El juicio de Caballero Bonald sobre los escritores latinoamericanos del siglo XX, especialmente, sobre Juan Rulfo, Juan Carlos Onetti, Jorge Luis Borges, José Lezama Lima, Octavio Paz y Mario Vargas Llosa, es más favorable. Al parecer distingue entre la "excelencia" y los "defectos" de algunos títulos de Vargas Llosa, pero son menos los escritores latinoamericanos que juzga con la misma severidad que dedica a los peninsulares. Uno de esos escritores es, por cierto, Guillermo Cabrera Infante, cuyo permanente desafío al realismo no pareció seducirlo demasiado.
Algo que, por lo visto, valora mucho Caballero Bonald es la manera en que el escritor pasea su poética por el espacio literario. Cierto sectarismo o falta de flexibilidad estética, en escritores de probada calidad, como el poeta José Ángel Valente, que, por otra vía, identifica, también, con la egolatría de Camilo José Cela, lo lleva a hablar de autores que asumen el rol de "fiscales del distrito literario", pontificando siempre sobre jerarquías estilísticas que muchas veces funcionan como sublimaciones de una mal disimulada inseguridad creativa.

lunes, 15 de mayo de 2017

Juan Rulfo, escritor "contrarrevolucionario"




En la nueva edición del libro Noticias sobre Juan Rulfo. La biografía (2017) de Alberto Vital, a cargo de la Fundación Juan Rulfo, se incluye una entrevista inédita con el autor de Pedro Páramo y El llano en llamas, realizada por algún periodista desconocido en 1970. La última pregunta del periodista trataba de indagar la posición de Rulfo sobre la Revolución Mexicana, a la altura de 1970, cuando otra revolución, la cubana, desplazaba fuertemente el debate ideológico de los escritores latinoamericanos. La respuesta de Rulfo trasmite con claridad su deseo de romper con la "novela de la Revolución Mexicana" (Guzmán, Azuela, Yáñez...), de un modo más resuelto, incluso, que Carlos Fuentes y los narradores mexicanos de la generación del boom. En eso, en su desapego paralelo al realismo social revolucionario y a la nueva novela latinoamericana, Rulfo se afirmaba como el interregno literario que fue.

"Nunca quise hacer una literatura social, no fue afán de denunciar, menos de testimoniar un hecho, sino simplemente la forma en que han caído o quedado ciertos sitios después de la llamada "Revolución Mexicana". Debido a esto se me ha llamado a veces antirrevolucionario. La Revolución Mexicana es un arma, es un lema, es una argucia que se esgrime cada seis años para encauzar un país hacia nuevas metas. No es que yo no crea en ella, la Revolución existió, posiblemente aún exista, aún funcione; hay muchos logros que se previeron, que se convirtieron en realidades, pero a mí la Revolución Mexicana no me interesa, ni me interesa en sí si fue buena o fue mala. Como no viví yo esa Revolución, no conocí sus consecuencias, ni las conozco todavía. Políticamente no me interesa, socialmente tampoco, literariamente no tengo por qué justificar si lo que hago es contrarrevolucionario o es simplemente una ficción literaria".

viernes, 12 de mayo de 2017

Hacia una historia mundial de las naciones

En el suplemento El Cultural de La Razón, el pasado fin de semana, Antonio Saborit tradujo la inteligente y elogiosa reseña que Robert Darnton escribió, para The New York Review of Books, del libro colectivo Histoire Mondiale de la France (2017), coordinado por Patrick Boucheron, medievalista del Colegio de Francia. Cuenta Darnton que el libro, aparecido en medio de la disputa electoral entre partidarios de Le Pen y Macron o, lo que es lo mismo, de una Francia europeísta y multicultural y otra xenófoba y chovinista, ha dividido el campo intelectual francés. Éric Zemmour y Alain Finkielkraut lo atacaron desde Le Figaro, mientras que reseñistas de Libération y Le Monde lo celebraron.
Además de una vuelta a la narrativa del acontecimiento o el "momento estelar" de que hablaba Stefan Zweig - desde la invasión de Italia de Charles VIII, los últimos años del reinado de Henri IV y las "vísperas sicilianas" de 1282 hasta la pretendida "victoria"de Charles Martel sobre los musulmanes en Poitiers en 732, la helada de 1816, los orígenes del cuadro Las señoritas de Avignon de Pablo Picasso o la invención del perfume Chanel No. 5 en los laboratorios de Gabrielle Chanel en 1921-, lo que más irrita de este libro al conservadurismo es el desmontaje de los tópicos de la "identidad nacional" francesa, a partir de un acento sobre el aporte de los migrantes a la historia de Francia.
Francia aparece en la Histoire Mondiale como una hechura de extranjeros y supuestos "enemigos": sajones y germánicos, africanos y árabes, latinoamericanos y rusos, argelinos y vietnamitas, chinos y caribeños. Los nuevos historiadores franceses otorgan un papel central a las colonias y las post-colonias en la historia moderna de Francia, invirtiendo, en buena medida, el paradigma de la historia nacionalista e imperial de ese país europeo. "En contraste con otras historias, dice Darnton, lo que hace global a esta es su énfasis en elementos no franceses que siempre han saturado la vida en Francia y que llegan a todo el mundo".
Así es: todas las historias nacionales podrían y deberían escribirse desde el punto de vista del aporte de los migrantes y los extranjeros, los naturalizados y los exiliados. Sin embargo, me temo que esa reescritura tendrá siempre mayor capacidad de persuasión si se aplica a un país "central", europeo o norteamericano, que a uno "periférico", como los latinoamericanos. Por razones que no criticamos lo suficiente en la academia, el nacionalismo y, específicamente, el discurso de la "identidad nacional", en Europa y Estados Unidos, se asumen como parte del repertorio conservador, pero en América Latina son percibidos como distintivos ideológicos de la izquierda.
De ahí que tardará mucho más para que las historias nacionales latinoamericanas comiencen a escribirse desde la perspectiva del inmigrante. La ficción de las identidades nacionales, con su evidente nativismo reaccionario y su culto racista al patriciado criollo, seguirá taladrando el discurso oficial de algunos gobiernos, como el cubano, que se imaginan ya no como líderes sino como "símbolos" de la izquierda global. Nada más parecido a las tesis de Alain Finkielkraut en Francia, o a las de Samuel P. Huntington en Estados Unidos, que toda esa monserga de la "identidad nacional cubana" establecida en la Constitución de 1992 y en la política cultural conducida por Armando Hart y Abel Prieto en las últimas cuatro décadas en la isla.

lunes, 8 de mayo de 2017

Monsiváis a Poniatowska sobre el caso Padilla




Ayer domingo 7 de mayo Elena Poniatowska recordó a Carlos Monsiváis en el periódico mexicano La Jornada. Reprodujo fragmentos de cartas inéditas del gran cronista mexicano, entre otras, una del 4 de mayo de 1971, día del cumpleaños del escritor. El tema de aquel día en que Monsiváis cumplió 33 años, en Essex, Inglaterra, donde era profesor, fue el arresto del poeta cubano Heberto Padilla y su esposa, la también poeta Belkis Cuza Malé, en Cuba, la "autocrítica" de Padilla ante la comunidad de escritores de la isla y el discurso de Fidel Castro en el Primer Congreso Nacional de Educación y Cultura, donde se fijaron las premisas de la política cultural dogmática y homófoba del Estado cubano:


"Supongo que la "confesión" de Padilla aclara el proceso. Por lo menos, a mí, me lo aclaró definitivamente. Se le acusó, literalmente, de nada. "Megalomanía", "poesía insidiosa y provocativa", etcétera, etcétera. No hay cargos políticos, sino psicológicos y literarios. ¿Es posible creer que K. S. Karol o René Dumont sean agentes de la CIA? Y la conferencia que dio en la Unión de Escritores donde terminó gritando ¡Patria o Muerte! ¡Venceremos!, es otro prodigio de estalinización. El discurso de Fidel al respecto, contra los intelectuales, también es ejemplar. Me niego sentimentalmente a aceptar estos hechos pero son innegables: el régimen cubano no tolera el menor asomo de crítica. La concentración absoluta del poder es nefasta siempre en Cuba y en México".


viernes, 5 de mayo de 2017

¿Tiranía o dictadura?



Ya hemos comentado aquí que en el lenguaje de la opinión pública, por lo general, se confunden los términos de dictadura y tiranía. La mayoría de las personas llama dictatorial a cualquier régimen no democrático, sin discernir cuándo se trata de uno autoritario u otro totalitario, y, sobre todo, sin acreditar el significado originario de cada concepto en la teoría política occidental, desde Jenofonte hasta Strauss. El historiador mexicano Daniel Cosío Villegas se percató de esa confusión tan común, cuando intentaba definir el tipo de régimen político que fue el Porfiriato, entre 1876 y 1910:

"La noción general es que fue un régimen dictatorial. Por desgracia, si uno quiere aplicar cierto rigor lingüístico, el término no se aviene a los hechos, pues una dictadura es un gobierno que, invocando el interés público, se ejerce fuera de las leyes constitutivas del país. Esta definición sugiere que semejantes poderes extralegales o ilegales se ejercen por poco tiempo y en ocasión de una grave emergencia pública, digamos una invasión extranjera o un alzamiento armado interior de grandes proporciones. Si así fuera, la definición es inaplicable al gobierno de Porfirio Díaz, que a más de durar treinta y cuatro años, respetó escrupulosamente las formas constitucionales. Los hechos concordarían más bien con el término de tiranía, el cual se define como el abuso sistemático del poder, superioridad o fuerza en cualquier concepto o materia".

Pero así como Cosío Villegas diferenciaba correctamente el significado de las palabras tiranía y dictadura, no estaba familiarizado, por lo visto, con la distinción entre totalitarismo y autoritarismo que ya desde los años 50 manejaban Hannah Arendt y Carl Friedrich. Más adelante, en el mismo texto sobre el Porfiriato, agregaba:

"Yo, sin embargo, prefiero el calificativo de "autoritario" para caracterizar el régimen porfiriano, pues esa palabra significa "partidario extremoso del principio de autoridad". Y eso era, precisamente, Porfirio Díaz, y por razones comprensibles. En parte, sin duda, debido a su oficio militar, que lo acostumbró a mandar y a ser obedecido; pero sólo en parte, no la mayor ni la de más importancia".

sábado, 29 de abril de 2017

El poder de la errata





En la conocida polémica entre José María Vigil y Justo Sierra, en 1878, sobre la Constitución liberal mexicana de 1857, que comentó Daniel Cosío Villegas en el clásico La Constitución del 57 y sus críticos y que ha rescatado, recientemente, nuestro colega José Antonio Aguilar en la antología La espada y la pluma. Libertad y liberalismo en México (2011), se constata lo decisiva que puede ser una errata o un error tipográfico en una polémica intelectual.
Desde las páginas de El Monitor Republicano,Vigil reprochaba a Sierra que sostuviera en el periódico La Libertad que la Constitución mexicana era defectuosa e inaplicable. "Viciosa" era, entre todos los adjetivos que utilizaba Sierra, el que más molestaba a Vigil. Pero en una de las respuestas de Sierra a Vigil, el primero sostiene que el diferendo se debía a una errata: por un "error de imprenta", la c minúscula que él escribió originalmente se cambió por una mayúscula.
De manera que, según Sierra, la que él consideraba "viciosa" era la constitución histórica y social de México, en sintonía con el evolucionismo y el organicismo del nuevo liberalismo positivista de fines del XIX, contrapuesto al liberalismo clásico de la generación de Benito Juárez, las Leyes de Reforma y la propia Constitución del 57, que defendía Vigil. Así que el malestar de éste último carecía de sustento o "no era para tanto". De todas formas, Sierra sí pensaba que aquel texto constitucional era defectuoso, aunque no totalmente inaplicable como sostendrán luego Emilio Rabasa y otros críticos del liberalismo clásico en el periodo revolucionario.

miércoles, 26 de abril de 2017

Reinhart Koselleck sobre el concepto de Revolución







En uno de los ensayos del clásico Historias de conceptos (Trotta, 2012), dice Reinhart Koselleck a propósito de la polisemia intrínseca del término revolución y de su punto máximo de metaforización, que es la identidad entre el proceso revolucionario y la persona del líder:


"La pluralidad de estratos, con significados susceptibles de interpretaciones opuestas, que posee "revolución" ha hecho de este un concepto propenso desde 1789 tanto a cargarse ideológicamente como a ser objeto de la crítica a las ideologías. En función de la perspectiva prevalecerá uno u otro de los significados. "No es honesto", escribió un coetáneo en torno a 1830, "tratar la revolución como un todo cerrado, presentarla como una persona y escribir: la revolución quiere esto o hace aquello". Detrás de un uso lingüístico como este siempre hay intenciones políticas, el fin es reafirmarse en la propia posición y propagarla. El concepto mismo pareciera obligar a una toma de partido. Desde 1789 revolución es un concepto de partido, porque entraña experiencias interpretables en sentidos opuestos. En el concepto "revolución" hay, por tanto, una gradación de estratos temporalmente diferentes que se utilizan, mezclan y dosifican de distinto modo en función del posicionamiento político".

viernes, 14 de abril de 2017

Diderot sobre el comercio de libros




En su Carta sobre el comercio de libros (1763), Denis Diderot advirtió con claridad algunos de los problemas que enfrenta el mercado editorial y, por consiguiente, la literatura en el siglo XXI. En contra de lo que cabría esperar de un precursor de la Revolución Francesa, el pensador ilustrado era partidario de preservar los privilegios de los impresores y libreros, ya que, de lo contrario, el comercio arrasaría con las jerarquías y los valores intelectuales.
Pero no había nada contradictorio en aquella posición. Diderot, como sugiere Roger Chartier en su "Estudio preliminar" a una reedición reciente del texto, a cargo de Seix Barral, pensaba en los términos republicanos del bien común y suponía que para uno de los valores básicos de la comunidad, la educación o la ilustración, era preferible mantener los fueros de la industria editorial. Él, decía Diderot de sí mismo, "que siempre estuvo convencido de que las corporaciones son injustas, funestas, y que vería en su abolición entera y absoluta un paso hacia una manera más sensata de gobernar...", pensaba que la preservación de los privilegios de editores y libreros era mejor para la cultura.
Sin privilegios, pensaba Diderot, podría darse un colapso tal de la estimativa intelectual, como consecuencia de la tiranía de la demanda, que un autor novel, que no se llamara Montesquieu, se viera imposibilitado de editar un tratado equivalente a El espíritu de las leyes. Antes que liberar totalmente el comercio de libros, sostenía el sabio francés, habría que eliminar la censura, tan onerosa para la moral pública como para la economía de las naciones. Libros censurados en Francia, como el Despotismo oriental de Boulanger o el Contrato social de Rousseau se importaban al doble o el triple de su precio del extranjero.
Lo que propone Diderot es conceder todas las demandas gremiales de los libreros franceses, incluida la de "prohibir a los libreros foráneos y extranjeros", aún cuando atenten contra la igualdad y libertad de los ciudadanos. Dicho de otra manera: si el orden republicano y democrático requiere de ilustración y ésta se logra manteniendo los privilegios de los libreros, entonces es preferible una política proteccionista a otra liberal en el comercio de libros. ¿Por qué suena tan actual esa idea de llegar a la libertad a través del privilegio?
 

sábado, 1 de abril de 2017

El padre, el hijo y la novela




La editorial Alfaguara ha publicado felizmente el inédito y póstumo libro de Eliseo Alberto, La novela de mi padre. Lichi, como le llamábamos sus amigos, escribió este texto anfibio, mezcla de biografía, memoria y novela, varios años antes de morir, aunque en algún momento archivó el manuscrito y se concentró en la redacción de su última novela, El retablo del Conde Eros (2008), y de las crónicas reunidas en el volumen La vida alcanza (2010).
         Desde fines de los 90, cuando escribió, casi a la vez, Informe contra mí mismo (1997) y Caracol Beach (1998), la escritura de Lichi vivió una bifurcación interna, entre memoria y ficción, que muchas veces se reconciliaba en la crónica, el género que más practicó desde que, siendo muy joven, se interesó en la poesía y el periodismo. Este libro, La novela de mi padre (2017), es una suerte de confluencia entre narrativa y evocación, donde se muestra de cuerpo entero la prosa emotiva y seductora de Eliseo Alberto.
         El libro abre con el relato de la muerte del padre, el inmenso poeta Eliseo Diego, en su departamento de la calle Amores, en la Colonia del Valle, Ciudad de México, en 1994. Una muerte en el sopor de una siesta, en la que los ojos del poeta se abrían y cerraban, entre el sueño, la relectura de Orlando de Virginia Woolf y vistazos a una vieja película de Charles Boyer en el canal 11.
         Luego Lichi introduce el asunto que le permitirá reescribir la historia familiar y, a la vez, articular la ficción. Su padre, Eliseo Diego, luego de dos primeros ejercicios narrativos, En las oscuras manos del olvido (1942) y Divertimentos (1946), abandonó para siempre la ficción y se dedicó a una escritura poética inconfundible, dentro de la poesía de altísima calidad que se escribía en Cuba a mediados del siglo XX. El primer cuaderno en que aquella voz se escucha, plenamente, fue el clásico En la Calzada de Jesús del Monte (1949).
         Sin embargo, un manuscrito encontrado por la hermana gemela de Lichi, Josefina de Diego (Fefé)), en la casa habanera del poeta, indica que antes de abandonar aquella narrativa juvenil, Eliseo Diego intentó probar suerte con la novela. La ficción del poeta se llamaría Narración de domingo y contaría la historia de Cayetano, un joven pueblerino –de esas misteriosas comarcas retratadas luego en Por los extraños pueblos (1958)- que mientras encuentra algún tesoro escondido en una cueva, sueña y rememora su vida y la de su familia.
          Pueblo y sueño, memoria y familia eran obsesiones que del padre, Eliseo Diego, pasaron al hijo, Eliseo Alberto. También la melancolía, que Lichi describe de manera descarnada, como nunca antes en su obra, fue un atributo que el hijo heredó del padre. En esa exploración del legado, Eliseo Alberto ubica el hallazgo del manuscrito de la novela inconclusa de su padre poeta, como un encargo secreto que el hijo novelista deberá asumir.
         En las treinta páginas de Narración de domingo que Eliseo Diego dejó escritas parecía ocultarse una invitación al hijo, para que continuara la tarea. Diego insertaba fragmentos de una conversación con un "amigo" imaginario, en la que constantemente interrogaba y hasta criticaba su propio texto. Una de aquellas glosas a la trama, decía: "esta narración de domingo fue comenzada, ¿pero cuándo será terminada? Cuándo. Nunca. Esa es mi opinión". Otras eran más explícitas: "¡Bah! !Bah!, "el destrozo es apreciable..."
        Lichi imagina que el amigo podría ser su propio padre, que dudaba del éxito de su proyecto novelístico, o él mismo, el hijo, que se convertiría entre los años 80 y 90 en un novelista profesional. Para los estudios sobre José Lezama Lima y Orígenes, este libro se vuelve pertinente por volver sobre el debate en torno a la novela dentro de aquel grupo de poetas. Mientras Cintio Vitier rechazaba el "monstruo" de la novela, Eliseo Diego, antes que el propio Lezama -de hecho, cuatro o cinco años antes de que apareciera el primer capítulo de Paradiso-, antes que Virgilio Piñera o que Lorenzo García Vega, apostaba por el género.
         Pero no hay que llamarse a engaño. No hay tal conclusión o desarrollo "a cuatro manos" de un relato trunco, en La novela de mi padre. Lo que propone Eliseo Alberto es hacer del momento en que su padre habría escrito Narración de domingo, especialmente el verano de 1946, una trama novelable, a través de las cartas que Bella García Marruz, su madre, envía a Eliseo Diego, por entonces de viaje, y a través de la remembranza del mundo familiar de Orígenes como laboratorio de la literatura moderna en Cuba.
         En la reconstrucción de La Habana de aquellos años  -de un tono similar al que aparece en Esther en alguna parte (2005)-, en el regreso a los rincones de Villa Berta, la casona de Arroyo Naranjo, y en los detalles de la amistad entre los poetas y seguidores de la revista Orígenes –José Lezama Lima, Gastón Baquero, Cintio Vitier, Fina García Marruz, Agustín Pi…- se lee esta novela familiar. La memoria, tal y como querían el padre y el hijo, se vuelve al fin una ficción verdadera.
          

sábado, 25 de marzo de 2017

Victoria Ocampo sobre derechas e izquierdas






Con frecuencia se dice que Victoria Ocampo expulsó a José Bianco de la Jefatura de Redacción de la revista Sur, en la que estuvo durante 23 años consecutivos, en desacuerdo con el viaje del escritor argentino a Cuba en 1961. En una respuesta de Ocampo a Danubio Torres Fierro, en conocida entrevista para la revista Plural en 1975, Ocampo aclara que ella no se oponía al viaje de Bianco sino a que su respaldo a la Revolución Cubana se hiciera en nombre de Sur. Bianco renunció a Sur en desacuerdo con el deslinde entre su posición y la de la revista que le exigió Ocampo:

"En cuanto a Cuba, simpaticé con Castro cuando barrió con aquel energúmeno que se había apoderado de la isla. Después noté algo en él que me pareció inquietante. Me alejé. Cuando Pepe fue a Cuba le pedí que publicáramos una nota en Sur aclarando que él iba allí como escritor, no como redactor de la revista. Eso lo disgustó mucho. Se enojó como si fuera una ofensa. No hubo otro motivo para su partida. Él la quiso. Todo eso ya está lejos. La mala sangre que me habré hecho en Sur..."

Y como explicación implícita de aquellos desencuentros, este juicio de la gran editora argentina sobre los autoritarismos de izquierda y derecha en la Guerra Fría:

"Los izquierdistas y los derechistas son iguales. He conocido muy bien a la gente de derecha y me he alejado de ella. Cuando he conocido a los de izquierda he tropezado con las mismas fallas. El revés de la trama. Intransigencia y dogmatismo. Claro que en la izquierda es lógico que así sea y es más merecedor de nuestra indulgencia..."

sábado, 18 de marzo de 2017

El Che de Lezama y la indianización del guevarismo






Quien haya leído con atención obras del Che Guevara como Pasajes de la guerra revolucionario o el Diario de Bolivia habrá advertido que su visión del campesinado cargaba, todavía, con estereotipos predominantes en la tradición marxista europea hasta mediados del siglo XX. A diferencia de la ortodoxia soviética, Guevara otorgaba al campesinado mayor protagonismo en la lucha revolucionaria, pero en ambos textos se refiere despectivamente a la "superstición" o al "tipo" campesino, como una clase que puede sumarse a la causa, si odia al patrón, pero que tiende al ensimismamiento y la traición.
En el Diario de Bolivia esas alusiones aparecen a propósito de "peones" y "cazadores", empleados de la finca de Ciro Algarañaz, en la zona de Ñancahuazú. El 10 de febrero de 1967 cuenta Guevara que se acercaron a un caserío y que él se hizo pasar por un ayudante de Inti Peredo. El médico de la guerrilla curó los "hijos agusanados -y a otro pateado por una yegua-", del campesino, de apellido Rojas. Luego de la visita, concluye Guevara: "el campesino está dentro del tipo, incapaz de ayudarnos; pero incapaz de prever los peligros que acarrea y por ello potencialmente peligroso".
Los hermanos Peredo, Coco e Inti, formaban parte, como es sabido, de una corriente del Partido Comunista boliviano, que intentaba crear una base política, sobre todo, campesina y minera. Cuando el Che rompe con el líder del comunismo boliviano, Mario Monje, porque éste no acepta que el liderazgo político y militar del movimiento recaiga en Guevara y que se enajene de la lucha a los militantes que no apoyan la guerrilla -los que el Che llama "claudicantes"-, los Peredo permanecen leales al revolucionario argentino.
Sin embargo, en toda la documentación disponible sobre la guerrilla boliviana del Che, hay muy pocos rastros de indigenismo. En el Diario se habla en algún momento de unas clases de "kechua" (sic) pero en la zona de Vallegrande, en el Sudeste de Bolivia, se hablaba, sobre todo, aimara. Guevara menciona a un guerrillero boliviano  que hablaba "aymara", además de Inti Peredo. No hay, en la obra fundamental del Che, un desarrollo teórico profundo del rol de las comunidades indígenas en la guerra de guerrillas. Tampoco hay un agrarismo comunitarista como el que asociamos con la dotación y restitución de ejidos en México o con la obra de José Carlos Mariátegui en Perú.
Aún así, tiene todo el sentido del mundo que José Lezama Lima, el autor de La expresión americana (1957), un ensayo en el que el "hecho americano", es decir, la historia, se entiende como realización de imágenes y metáforas, interpretara la guerrilla del Che en Bolivia en clave indigenista. Lezama remite automáticamente a la cosmogonía incaica y habla de "caballos habladores", de indias "con cántaros que coagulan los sueños", que dan de beber al jefe guerrillero en su hamaca, de piedras, de fuegos, de "citas con Tupac Aamaru" y, sobre todo, del "medialunero Viracocha", el Señor y Maestro del Universo, la máxima deidad quechua, que tiene la llave de Tiwanaku o Puerta del Sol.
En un momento de su breve texto a la muerte de Guevara, dice Lezama que el Che es el "Nuevo Viracocha", de "quien se esperaban todas las saetas de la posibilidad y ahora se esperan todas las saetas de la posibilidad", en una reiteración típicamente lezamiana. También identifica al Che con "Anfiareo" o Anfiarao, el expedicionario de los siete contra Tebas que predijo su propia muerte. Hay en la lectura de Lezama de la muerte de Che una de las primeras apropiaciones teológicas de un gesto radialmente ateo y marxista. Pero el católico cubano, hábilmente, supo poner a un lado todo su tomismo y favorecer la conexión con las mitologías andinas y griegas.

jueves, 9 de marzo de 2017

El poema de Lezama Lima para el ballet "Forma" de José Ardévol

En 1943 se estrenó en el teatro Auditorium de La Habana el ballet Forma de Alberto Alonso, compuesto por José Ardévol, extraordinario músico nacido en Barcelona y afincado en la isla desde 1930. El poeta José Lezama Lima escribió para dicho ballet un poema titulado, justamente, "Poema", que se incluye al final de la más reciente edición de la Poesía completa (2016), publicada en la Ciudad de México por la editorial Sexto Piso. En la última nota al pie de la antología, dice el editor César López: "este poema fue escrito para el ballet Forma, con música de José Ardévol, que estrenó el 18 de mayo del mismo año la primerísima ballerina cubana Alicia Alonso, a cuya gentileza, y a la de Pedro Simón, de la Casa de las Américas, debemos su inclusión en este libro".
No parece haber consenso, entre estudiosos de la literatura y la música cubana, sobre el tipo de colaboración que sostuvieron Lezama y Ardévol en 1943. Unos dicen que Ardévol "musicalizó" el poema de Lezama, otros que el poema de Lezama "sirvió de argumento" para el ballet de Ardévol y otros más, como César López, sostienen que Lezama escribió el poema "para" la composición de Ardévol que coreografió Alberto Alonso. El pasaje que dedica a Forma Alejo Carpentier, en La música en Cuba (1946), sugiere que el texto de Lezama fue recitado por unos coros griegos, que intervenían en escena, mientras Alicia y Fernando Alonso bailaban.
 Dice Carpentier: "Forma, ballet con texto del poeta Lezama Lima, es una de las obras más importantes que se han escrito en Cuba, desde principios del siglo, tanto por la concepción como por la realización. Un coro enmascarado interviene constantemente en una acción situada en lo universal y sin tiempo, que nos muestra al hombre hallando su propia forma -su dimensión interior y la conciencia de esa dimensión- al vivir las fases de toda la experiencia humana: contacto con el pueblo, luchas, caídas, hallazgo y fijación del ideal femenino. Las voces humanas intervienen en Forma como en la tragedia antigua, glosando, aunque de modo siempre estático, lo que ocurre en la escena":


Poema

Mi dolor no es el arco de la luna
que mi espalda refleja ni la estrella desnuda
que levanta una fría estrella contemplativa.

Mi dolor, mi alegría, que yerra por espejos errabundos,
la sustancia alcanzada de la roca erigida,
no son mi centro oscuro que detengo y te ofrezco.

Pero te veo de pronto salvadora enemiga,
a mí llega la nube y el ruido de la abeja,
y clara enemiga te sorbo y me creas.

La creación se extiende en definida alegría,
el zumo de los labios ya no desea y crece
el rumor alcanzado en soberanía exquisita
del arco y de la flecha, de la flecha y del son.

Crecedoras las furias deshacen sus fragmentos.
Elásticas columnas recrean el juego de la sombra
y de nuestro centro oscuro fuga la creación serena.

Del cuerpo ante el cristal y de la sombra huidiza
que en nuestra fuente ha destruido el nido.
Ahora la sombra atrae en su torre cercada.

La sombra y el cuerpo enemistados vagan.
El primer cuerpo creador, creador alternado,
clara enemiga, desprende una luz embriagada,
robusto mensaje de la ola viajera.
La sombra interrumpe la canción temporal
y en la garganta no salta el tritón deslumbrado.

La diversidad sus bultos pintarrajea.
Dice única la voz una:
sólo hay un rostro, una garganta, una luz renaciente.

De la nevada testa el viento remoza los cabellos
y cierzo de la muerte revierten los diamantes
de la postrer mirada que se lleva el gran río.
El coro de los guerreros afina sus pisadas
y la muerte no grita en el tambor de las cabalgatas.

Definido está el aire: el secreto del ave ya no está mantenido
y la redención del pez comprende la secreta soledad
del hombre que ayer preguntaba errabundo.
Ahora el misterio en las astas del ciervo
con plenilunio suelta sus monstruosas escamas.

El hombre no aposenta el arco de la luna.
Su helada blancura desdeñada sin fin.
La noche marinera ni rapta el tiempo ni la muerte nos trae.
Severo el fuego construyendo adormece
al hombre y al ángel de la llave entregada.



miércoles, 8 de marzo de 2017

Lezama y el Che: un final inexplicado para una poesía completa

La Poesía Completa  (2016) de José Lezama Lima, compilada y anotada por César López, y editada por Sexto Piso, es un libro espléndido a la vista y al tacto. Con un forro de cartulina suave y unas hojas más finas que de costumbre, sin llegar a ser el papel cebolla bíblico, que se pega en los dedos, se trata de la edición más bella y cómoda de la poesía de Lezama que se ha hecho hasta ahora. La imagen de portada, unos círculos concéntricos de Kenneth Noland, no puede ser más apropiada. Entre Enemigo rumor (1941) y Fragmentos a su imán (1977), la poesía de Lezama fue eso: una superposición de anillos multicolores.
César López partió de la edición de Letras Cubanas de 1985, que ya incorporaba los poemas juveniles de un tal "José Andrés Lezama", reunidos por Emilio de Armas bajo el título de "Inicio y escape" en 1983, y le agregó otros poemas no incluidos en aquella edición, que fueron dando a conocer, en los 80 y 90, algunos archivistas de Lezama como Iván González Cruz en Fascinación de la memoria (1994), Cintio Vitier en Para llegar a Orígenes (1994) y otros textos de la misma época, además de los editores de la Revista de la Biblioteca Nacional, que en un número memorable de 1988 insertaron doce poemas inéditos.
López tuvo el cuidado de cotejar las publicaciones de los inéditos de Lezama, aparecidos de 1985 a la fecha, con los manuscritos del poeta, y a partir de ese trabajo que se agradece, introdujo algunas precisiones en títulos y estructuras de los poemas. Por ejemplo, el editor propone que el famoso poema de Dador que muchos conocen como "Para llegar a Montego Bay" se titula, en realidad, "Para llegar a la Montego Bay", con el artículo. También atina a rescatar los números romanos, que el joven poeta-abogado usaba para los años y las partes del poema, y dice reproducir -yo no alcanzo a verlos en mi ejemplar- unos circulitos negros -volviendo a Noland- que Lezama utilizaba para separar secciones de poemas, como "Los dados de medianoche", que se borraron en la edición de 1985.
La mayor innovación de esta Poesía Completa de Lezama es el cierre del volumen con el breve texto en prosa, "Ernesto Guevara, comandante nuestro", que se publicó en 1968 en la revista Casa de las Américas.  Pero López, que ha anotado casi todos los inéditos rescatados y ha hecho precisiones de todo tipo a lo largo del volumen, no dice nada sobre ese cierre inesperado. O dice, indirectamente, cuando anota la penúltima composición,"Poema", escrita por Lezama en 1943 para el ballet Forma, con música de José Ardévol, y bailado por Alicia Alonso.
No creo que el tema de este poema, muy parecido a varios de Enemigo rumor, sea, como apunta López, "la victoria del tiempo sobre el espacio y la muerte" o la "resurrección" o el "ser para la resurrección que según el poeta y fabulador de la calle Trocadero negaba y superaba al ser para la muerte de Heidegger". La discusión de Lezama con Heidegger y el existencialismo no es de principios de los 40 sino posterior, de los 50 y los 60, cuando, en varios textos de estos años, reitera esa misma impugnación de la premisa del "ser para la muerte", que, en buena medida, distorsiona o simplifica a Heidegger. No, el texto que trata sobre la resurrección no es "Poema" sino "Ernesto Guevara, comandante nuestro", que López incluye inmediatamente después, como cierre del volumen, sin explicar en una nota o en el "Epílogo" el porqué de tamaña decisión.
El brevísimo texto en prosa sobre el Che Guevara de Lezama no es diferente a otros incidentales de la misma época, en los que el poeta reiteró su idea de la participación de la imago en la historia, como el que dedicó a Salvador Allende o "El 26 de julio: imagen y posibilidad". En todos aparece esa noción de la "metáfora participante en la historia", que Lezama desarrolló en ensayos como los de La expresión americana (1957) y La cantidad hechizada (1966). Algunos autores, William Rowlandson y Gerardo Muñoz por ejemplo, han explorado la manera en que esa fórmula, de raíz tomista, alcanza en el texto sobre Guevara una plasmación moderna, que parece vislumbrar el desplazamiento contemporáneo hacia una cultura centrada en el mito, la imagen o el ícono.
Pero nada de esto se dice en la Poesía Completa de Lezama en Sexto Piso. Simplemente se inserta como último poema de la antología, ya no como anexo o apéndice, un texto en prosa que no es excepcionalmente más poético que otros del mismo autor o que no puede justificarse, sin más, como "arte poética" o cierre de una lírica que nunca prescindió de su propia intelección. Frente al silencio del editor sólo cabe especular que se quiso finalizar la poesía de Lezama con un texto de compromiso o adhesión política que, en el caso del autor Paradiso, para ser coherente con su legado, debe matizarse con múltiples ponderaciones.
   

lunes, 6 de marzo de 2017

Dispositivos del racismo en Cuba





En los ocasionales y fragmentarios debates intelectuales sobre el racismo en Cuba predomina un enfoque moralista y culturalista que impide una comprensión más a fondo del fenómeno. El racismo se entiende, fundamentalmente, como prejuicio, que lo es, y a quienes lo ejercen se les identifica únicamente con las élites blancas o con los jefes del Estado. Es decir, el racismo se entiende como discurso de dominio y no como relación de poder anclada en la desigualdad y como práctica jurídica de exclusión, garantizada por las instituciones y las leyes, las constituciones y los códigos del país.
En la historia de Cuba, habría, a grandes rasgos, tres dispositivos jurídicos para la práctica del racismo. El primero es el colonial-esclavista que va de la conquista y colonización hasta la primera intervención norteamericana de 1898. Se trata del entramado de leyes que aseguraron la existencia de la esclavitud hasta 1886 y la permanencia del orden colonial por cuatro siglos. Hablamos, por tanto, del dispositivo más prolongado en el tiempo y el que mayores efectos culturales y antropológicos ha tenido sobre la moral y las costumbres de los habitantes de la isla.
La segunda estructura jurídica que fundamentó el racismo en Cuba fue la liberal-republicana, que se extiende de 1901 a 1959, año del triunfo de la Revolución Cubana. Ese dispositivo contó con dos constituciones, la de 1901 y la de 1940, y entre ambas, con una guerra civil-racial y una ley, la Morúa de 1910, que proscribió la asociación política de razas, al estilo del Partido de los Independientes de Color. La ley Morúa se reiteró, como es sabido, en el artículo 102º de la Constitución del 40, pero si en la primera se prohibían las agrupaciones políticas por "raza, nacimiento, riqueza o título profesional", en el segundo se restringirá más ampliamente la sociabilidad por "raza, sexo o clase".
El tercer dispositivo constitucional del racismo en Cuba es el socialista-comunista, que comienza a construirse en 1960, se codifica en 1976 y 1992 y llega hasta nuestros días. En un aspecto, el de la expansión de los derechos sociales, ese marco jurídico dilató las garantías contempladas en el texto del 40, pero en otros, como el del tema específico de la libertad de asociación racial lo acota aún más, al consagrar al Estado, y no a la ciudadanía, como sujeto primordial de derecho, y no sólo proscribir las agrupaciones políticas raciales sino las civiles, toda vez que las llamadas "organizaciones sociales y de masas" se establecen como la esfera de sociabilidad legítima.
El artículo 41º de la Constitución del 76 sancionaba legalmente la "discriminación por motivo de raza, sexo u origen nacional". Y es cierto que durante las dos primeras décadas del nuevo orden social, el avance de la igualdad produjo una mayor integración racial. Pero tras la codificación constitucional del régimen comenzó a generarse una nueva estratificación social, primero relacionada con el crecimiento de la burocracia y, luego, con la limitada incorporación del mercado a partir de los 90, que intensificó el racismo en la sociedad cubana. A los efectos excluyentes de la nueva estratificación se sumó el tabú de lo racial, fundado en la fantasía de una comunidad post-étnica, que había erradicado la discriminación racial como un "rezago del pasado".
El dispositivo constitucional vigente, como el de 1901 y el de 1940, carece de mecanismos de prevención y protección de la ciudadanía contra el racismo. Para empezar, penaliza, dentro de toda la libertad de asociación al margen del Estado, la libertad de asociación racial, básica para que las comunidades negras y mulatas ejerzan sus derechos. La raquítica estructura constitucional cubana, en términos de autonomía de la sociedad civil, la ausencia de protocolos jurídicos para la preservación de la diversidad, junto al crecimiento de la desigualdad y la pobreza, están en la raíz del rebrote de racismo en Cuba.